更新时间：2014年12月29日 20:06
人没有造出飞机来,但我却从这些发明得到益处,而且我本人,由于是一个人,就可以认为自己对某些人的特殊成就负责,并且引以为荣.这就是认为我们可以根据某些人的最出色行为肯定人的价值.这种人道主义是荒谬的,因为只有狗或者马有资格对人做出这种总估价,并且宣称人是了不起的,而它们从来没有作出这种总估价的傻事——至少,以我所知没有作过.而一个人对全人类进行估价却是不容许的.存在主义从来不作这样的判断,一个存在主义者永远不会把人当作目的,因为人仍旧在形成中.而且我们没有权利像奥古斯特·孔德那样,肯定人类可以作为崇拜的对象.对人类的崇拜以孔德的人道主义结束,它把自己封闭起来了;而且,还不得不提一下,以法西斯主义结束.这种人道主义我们是不要的.
但是人道主义还有另一个意义,其基本内容是这样的:人始终处在自身之外,人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在;另一方面,人是靠追求超越的目的才得以存在.既然人是这样超越自己的,而且只在超越自己这方面掌握客体,他本身就是他的超越的中心.除掉人的宇宙外,人的主观性宇宙外,没有别的宇宙.这种构成人的超越性(不是如上帝是超越的那样理解,而是作为超越自己理解)和主观性(指人不是关闭在自身以内而是永远处在人的宇宙里)的关系——这就是我们叫做的存在主义的人道主义.所以是人道主义,因为我们提醒人除了他自己外,别无立法者.由于听任他怎样做,他就必须为自己做出决定.还有,由于我们指出人个能返求于己,而必须始终在自身之外寻求一个解放(自己)的或者体现某种特殊(理想)的目标,人才能体现自己真正是人.
你可以看出,根据我们这些论述,再没有比人们攻击我们的那些理由更不公平的了.存在主义只是根据一贯的无神论立场推出其全部结论.它的用意丝毫不是使人陷于绝望.如果所谓绝望是指——诸如基督教徒说的那样——不信仰什么而言,那么存在主义的绝望是有点不同的.存在主义的无神论并不意味着它要全力以赴地证明上帝不存在.毋宁说,它宣称就算上帝存在,它的观点也改变不到哪里去.并不是我们相信上帝的确存在,而是我们觉得真正的问题不在于上帝存在不存在.人类需要的是重新找到自己,并且理解到什么都不能使他挣脱自己,连一条证明上帝存在的正确证据也救不了他.在这个意义上,存在主义是乐观的.它是一个行动的学说,而基督教徒只有靠自我欺骗,靠把他们自己的绝望同我们的绝望混淆起来,才能把我们的哲学形容为不存在希望的.
5.我始终是自由的
从童年开始,我就感到自己是自由的.自由的观念在我这儿有发展,它没有那些模糊、矛盾和抽象的难解之处.它在我这儿是越来越清楚.从生到死,我都带有一种深深的自由感.
我从小就是自由的,并不是说他人真正是自由的,但他们相信自己的自由.
自由的观念是每一个人都有的,但它根据一个人受教育的方式被给予不同的重要性.就我来说,我被当成施韦泽家的一个王子、一个虽然不很明确但超出自身一切外在表现形式的宝贝儿.就我是一个小王子而言,我感到自己是自由的,同那时我认识的所有人相比都更自由一些.
我有一种因自己的自由而来的优越感,这种感受在我认识到"所有的人都是自由的"之后就失去了.但当时我的认识是模糊的.我是我的自由,我认为别人不一定像我一样感受到自由.
我的自由表现在一些并没有重大后果的选择之中:例如,吃饭时要了这种食物而没有要另一种.我去散步,或去商店,这对我就足够了.我想我的自由体验就是这些.当时它首先是一种状态,一种感觉,是在这一瞬间或那一瞬间作出一个决定的意识状态:是去买一个东西还是向我母亲要一个.父母和他们加给我的义务代表了世界的法则,如果我懂得怎样应付它,我在对这些法则的关系中就是自由的.
最让我痛苦的是我开始不同母亲在一起的时期,我的继父确实是这种痛苦的根本原因,我失落了什么,失落了某种不仅同她相关也同自由观念相关的东西.在这以前,我在母亲的生活中扮演着一个有特权的角色,而现在我失去了这种地位,因为有了一个人,他同她一起生活,他对她有首要的作用.以前,在我同母亲的关系中我是一个王子,现在我只是一个二等王子.
回到巴黎后,在亨利四世中学的第二年,也就是在哲学班,我学得了"自由"这个词,至少是它的哲学意义,后来我对自由的态度越来越热烈,成了它的保护人.
在我看来,自由和意识是同一个东西.理解自由和是自由是同一回事,因为这不是被给予的.由于体验到这一点,我就把自由变为实在.但我的行动不都是自由的.
后来,在同人们、事物以及自己的关系中,遇到了思想上的困境,促使我把自由弄得更明确一些,给它另一种意义,我开始理解自由同自由的障碍相遇时的情况.然后,偶然性作为自由的对立面,也对我显现出来.而作为一种事物的自由,它是被先前的时刻严格限定的.
我有一个关于自由的朴素理论:一个人是自由的,他总可以选择自己要干的事情,一个人面对别人是自由的,别人面对他也是自由的.这个理论可以在一本很简单的哲学书中找到,我采用这个简便方式来定义我的自由;但它并不符合我真正想说的东西.
我的意思是,一个人,哪怕他的行为是由外部的东西引起的,他也要对自己负责.每一种行为都包括了习惯、接受来的思想和符号的成分等等;于是这里就有某种东西,来自我们最深沉处,关系到我们的原始自由.
6.你是自由的,所以就选择吧
人常容易某种"孤寂"的境地.我有一个学生,因为下列情形来找我:他的父亲和母亲不睦,而且与敌合作.他的长兄,在1940年德国侵略战争中牺牲,这位年轻人抱着有一些幼稚的但却又豪迈的感情,想为长兄复仇.他的母亲单独和他住在一起,为她的丈夫的半叛国行动和长子的牺牲,心境很为不安.她看着这孩子,就是她的唯一安慰.
这个孩子面临选择:或者去英国参加自由法国军队——即抛弃母亲;或者留下与母亲在一起,帮助她解愁.他充分明白母亲只为他而生,他离开(也许他的死亡)会使母亲绝望.他也明白,他为母亲的缘故而做的每一行为,由于都是帮助她解愁,所以都是万全的事情.至于一切图谋出走和战斗的努力,却是一种不确定的举动,可能触礁搁浅,变为完全无效果.例如,在赴英国途中,经过西班牙的时候,可能被无限期地拘留在西班牙集中营内.或者到了英国或阿尔及尔,被安排在办公室内做案头工作.结果,他面临两种很为不同的出路:一是具体而又直接的出路,但却只关系到一个人;另一则关系到一个无比大的集体,一个民族的集体,但是也正因如此,却是未定的出路,可能半途而废.这时,这位青年动摇于两类伦理思想之间,一是同情的、献身于个人的伦理思想,一是较广的、但其结果却较不可靠的伦理思想.他对于二者,不得不进行选择.
谁能帮助他选择?基督教教理么?不.基督教的教理说:"要仁爱,要爱你的邻人,要选择比较艰难的路走"等等.但是,哪一条路是艰难的路?他应该把谁当成弟兄来爱?作战的人,还是他的母亲?在一个群体中的含浑的战斗行为,和帮助一个特殊的人过好生活的具体行为,二者究以何者较好?谁能先天地决定?没有一种伦理学能告诉他.康德的伦理学主张:"不要把任何人作为手段看待,而应作为目的看待."好的,假如我留下和我的母亲做伴,我就会把她当做一个目的,而不作为一个手段.但是,就是由于这种事实,我就不免要把那些在我周围作战的人当成手段.反之,我如参加到作战的人群中,我就会把这些人作为目的看待,而这样一来,我又不免要把母亲当成手段.
假如价值就是含浑的,假如它们对于我们正在考究的具体的和特殊的事例,还嫌广泛,那么,我们临此,只有相信我们的本能.这就是这位青年所企图做的事情.当我看见他时,他说:"结局,感情成为重要东西.我该挑选任何一种推我趋向于一个方向的事情.假如我感觉到:我爱我的母亲,可以牺牲在她以外的一切事情(如我要求复仇、行动、冒险的愿望),那么,我将留下与她做伴.反之,如果我感着我对于母亲的爱,不足以使我牺牲在她以外的事情,那么,我将离开她."但是,一种感情的价值该如何决定?是什么使他对于母亲的感情具备有价值?正由于这事实:即他留下与她做伴.我可说我喜欢某某,以致为他牺牲一笔钱.但是只有在我已经这样做了之后,才可以这样说.我可以说:"我爱我母亲,情愿留下与她做伴,"也只有在我已经留下和她做伴以后.于是,决定这种感情的价值的唯一方法,恰在于履行一种确实和限定这感情的行动.然而,由于我又要求这种感情来辨明我的行动,所以,我发现我自身堕入了一种恶性循环中.
另一方面,纪德曾说得好:模仿的感情和真实的感情,几乎是不能辨别的.我决定要爱我母亲并将留下和她做伴,同实际做到留下和她做伴,两者有些相同.换言之,感情是由人所履行的行动所构成;所以,我不能为了请求感情来作行动的指南.这意思就是说,我既不能从我身内找出迫使我行动的真实动力,也不能从一种伦理学体系中去请求概念推动我们行动.你可以说:"至少,他曾向一位教师请示."但是假如你是向一位——例如神父——请示,那你就已经选中了神父.你已经多少知道一些神父将给你的指示的内容.换言之,在挑选你的劝告者的时候,就无异于使自己受那一选择的拘束.这一理由的证据是如此:假如你是一位天主教徒,你会说:"求助于神父."但是,有些神父正在与敌合作,有些神父则在那里得过且过,有些神父则正在抗敌.将何所适从呢?假如这位青年挑选了一位正在抗敌或与敌合作的神父,那他已经先决定了所欲得的一种劝告.因此,这位青年在走到我这里来的时候,他本已知道我要给他的答复.所以我仅只有一个回答:"你自由挑选,自由创始罢."没有一种普遍伦理学能指示你该如何做:世间也没有所谓预兆一事.天主教会说:"有."但是,即使有,我无论如何也要凭自己挑选其中的意义.
在我被监禁的时候,我认识一位很特出的青年,他是一个耶稣会会员.他是在下列情况下加入耶稣会的.他曾遭受许多很坏的挫折,少年失怙,处于贫困之中.他是一个宗教学校的公费生,在那里,常感待遇不公.他未曾得到过少年所喜欢的任何荣誉和优待.约十八岁时,在恋爱事情上又遭失败.最后,到二十二岁,受军事训练也失败.而这种受军训,虽是一件够细小的事,但却是他的一线希望之所在.
无怪这位青年感到他自己是完全不行了.这是一种征兆.但是,这是什么征兆呢?他不免陷入烦恼或绝望中.然而他很聪明地见到这一切,都是他不该求取世俗大业的征兆.于是他只有力求宗教、圣洁和信仰的大业.他看到上帝在这一切事业上伸出援手,因此,加入了耶稣会.从这个例子,谁看不到断定这个征兆的意义的人,仅只是他自己呢?
也可能从上述一连串的挫折得出另一种解释.例如,他很可以由此更宜于做木匠或革命家.因此,他对于他的挫折的解释,有完全的责任,于是"孤寂"的意义,便包含了"我们自己的存在(being)由我们自己决定"的意义.孤寂与烦恼,二者并行.
7.对于荒谬的人,一切都是可能的
荒谬既是一种事实状态,也是某些人对这一状态的清醒意识.一个人从根本上的荒谬性毫不留情地引出必然的结论,这个人便是荒谬的.这里发生与人们把跳摇摆舞的年轻人叫做"摇摆舞"一样的词义转移.荒谬作为事实状态,作为原始依据到底是什么东西呢?无非是人与世界的关系.最初的荒谬首先显示一种脱节现象:人对统一性的渴望与精神和自然不可克服的两元性相脱节;人对永生的憧憬与他的生命的有限性相脱节;人的本质是"关注",但他的努力全属徒劳,这又是脱节.死亡,真理与万物不可消除的多元性,现实世界的不可理解性,偶然性:凡此种种都是荒谬的集中体现.从本世纪起,某种地道法国式的干巴巴的、短浅的、静思默想的理性已把这些主题列举无遗:它们成为古典悲观主义的老生常谈.帕斯卡尔曾强调:"我们好生想想,便能感到我们作为人的软弱、必有一死和如此可怜的状况乃是天生的不幸."他不是给理性划定了它的位置吗?他一定会毫无保留地赞同加缪这句话:"世界既不(完全)是合理的,也不至于如此不合理."如果人们把人和世界分开来看,荒谬既不在人身上,也不在世界上;然而,因为人的本质特性是他"存在于世界上",荒谬到头来就与人的状况结为一体.所以荒谬首先不是某一简单概念的对象:是一种令人黯然神伤的顿悟作用向人披露了荒谬."起床,电车,四小时办公室或工厂里的工作,吃饭.四小时的工作,吃饭,睡觉,星期一、二、三、四、五、六,总是一个节奏……"然后突然间"布景倒塌了",我们达到一种不抱任何希望的清醒感.这个时候,如果我们能拒绝宗教或者人生哲学的欺骗性援助,我们就掌握了几项明显事实:世界是一片混乱,一种"从混沌产生的绝妙的一体同仁"——既然人必有一死,所以没有明天."在一个突然被剥夺了幻觉和光明的宇宙中,人就感到自己是个局外人.这种放逐无可挽救,因为人被剥夺了对故乡的回忆和对乐土的希望."因为人确实不就是世界:"假如我是树中的一棵树……这人生可能会有一种意义,或者更确切地说,这个问题可能没有意义,因为这样的话我就成了这个世界的一部分.我就成了这个世界,而现在我却以我的全部意识来和这个世界相对立……正是这个如此可笑的理性使我和全部创造相对立."不仅如此,对于荒谬也有一种激情.荒谬的人不会去自杀:他要活下去,但不放弃自己的任何信念,他没有明天,不抱希望,不存幻想,也不逆来顺受.荒谬的人在反抗中确立自身.他满怀激情注视着死亡,死亡的眩感使他得到解脱:他体验到死囚的奇妙的不负责任感.一切都是允许的,既然上帝不存在而人正在死去.一切经验都是等值的,需要做的仅是取得尽可能多的经验."现在与一连串相互递嬗的现时面对一个始终觉醒的灵魂,这就是荒谬的人的理想."一切价值都倒塌了;荒谬的人被抛到这个世界上,他反抗,他不负责任,用不着"作任何辩解".他是无邪的,如毛姆谈到的那些原始人种一样无邪.后来牧师来到他们中间,教会他们区分善与恶,允许做的事情和禁止做的事情:对于荒谬的人,一切都是可能的.
8.自由选择与境遇
简要地说,生活使我懂得了境遇的力量.在我不愿当兵的时候我却成了一名土兵,在某种程度上讲,《存在与虚无》本身就是发现这种境况力量的开始.这样,我就遇到了我的自由和外部驾驭我的什么东西的冲突.以后我被俘,而这正是我想要逃避的命运.从此,我开始认识到我曾称为诸物中人的实在的东西:生存在世.
慢慢地,我发现这是一个更为复杂的世界,而我在抵抗运动期间仅仅认为有自由决定的可能性.就那些年我的思想状况而言,我写的第一批剧本是很有代表性的,被称之为"自由戏剧".不久前我重读了我为这些戏剧——《苍蝇》、《禁闭》等的一个集子写的序言性注释,实在感到震惊.其中写道:"无论是什么境况,无论在什么地方,一个人在对自己是否成为叛徒做出选择时,他总是自由的……"读到这里,我对自己说,这真是不可思议,我竟然相信过这种话!
要理解我为什么会这样做,就必须记住抵抗运动期间有一个十分简单的问题——从根本上说就是勇气问题.一个人因自己的所作所为要冒被囚禁或流放的危险.而除此之外呢?一个法国人要么拥护德国人,要么反对他们,而无其他的选择.像"拥护,但是……"或"反对,但是……"这样的实际政治问题却没有被这种经验提出.结果是我们断定在任何境况中总会有一种令人满意的选择.这是不真实的.
事实上,后来我在《魔鬼与上帝》中塑造了一个不能做出选择的人物海因里希,来明确反驳我自己的这些不正确的观点.海因里希当然想选择,但他既不能选择抛弃了穷人的教会,又不能选择抛弃了教会的穷人.他是这样一个活生生的矛盾体而绝不会有什么选择,他完全被他的处境所决定.
只是在很晚之后我才搞清楚这一切.战争这场戏剧给我一种对英雄行为的体验,这是每一个参加战争的人都会有的.不是我的英雄行为,我所做的事情显然是不足道的.那些在抵抗运动中被俘虏和遭拷打的战士对我们来说都变成了神话中的人物.他们有许多还活着,然而这些生者也仿佛是一种肉身的神人.我们也能在那种拷打中挺下来吗?这个问题在当时仅是一个身体的忍耐力问题——既不是历史诡计问题,也不是异化之路问题.一个人被拷问,他将怎么办?他或是招供或是拒绝回答.这就是我根据对英雄行为的体验而说的东西,但这种体验是不真实的.
战后,有了真实的体验即社会经验.但我想,我们最初经历的这种英雄行为的神话仍是必要的.就是说,像我这样的人,战前或多或少具有司汤达式自我中心的个人主义,却身不由己地投入种种境况之中,而他可以在其中做出不同选择.这样,在同战后那些无法摆脱的复杂局面打交道时,一方面,他被社会存在所制约,另一方面,他又有充分能力作出决断并对此负责.
我有一个想法,从未放弃过并一直在深化:一个人最后总是要对自己所做的事情负责,他除了承担这种责任外别无其他选择.因为我相信,一个人总是可以从自己的所作所为中创造一点什么.现在我把自由定义为:自由是人们的一个小小的活动,有了它,那些完全被社会所制约的存在就成了不完全限制在社会给定的种种条件之中的人.由于它,日奈成了一个诗人,而他是被社会严格地限定为一个贼的.
《圣徒日奈》也许是我对自由解说得最清楚的一本书.日奈被塑造为一个贼,他说:"我是一个贼."而这个微小的变化使他开始成为一个诗人,最后他甚至成为一个不再徘徊于社会边缘的存在,人们不再问他来自何处,对他的过去保持沉默.诸如此类,自由不可能是一种幸运.自由也不是一种成功.对日奈来说,自由仅仅是给他规划一条道路,而这条路并不是从一开始就确定了的.
