更新时间：2014年12月31日 21:59
极大伤害。相反，这一类运动不仅没能扫除迷信，却促成了迷信即巫术活动一再换个形式泛滥，例如即使反迷信的高压最厉害的“文革”时期，打“鸡血针”之类的东西照样一时盛行。所谓邪教，只是这类东西的翻新。从西方看，巫术之所以不再有大市场，一与基督教“十诫”有关，由于诫条的禁止，所以占人口多数的基督徒对低俗的巫术多有自觉的抵制。二由于巫术所具的对原始人类而言的一点积极社会功能，在现代也完全可由宗教所取代。笔者早就指出了东方佛教净土宗与西方基督教的相似性。[57]尽管相似也意味着在西方看来缺乏特色，故该宗派难以像禅宗、藏传佛教那样受西方人的青睐。但也因其相似，故具有相类的社会功能。对恳切的净土宗信徒而言，巫术迷信也在他们自觉抵制之列，而且净土信徒至目前为止，仍占真正有信仰的佛教徒中的多数。茗山法师的反对迷信，可谓说出了他们的心里话。只有自觉抵制或启发民众自觉抵制，才是有效的破除迷信之路。
五、身体力行，弘扬人间佛教茗山法师对人间佛教的提倡并非“徒托空言”,他更一贯身体力行，仅此就感动了无数人，带动了无数人。
首先，他大力扩展国际佛教友好交流与中国大陆、台湾和港澳佛教的友好交往。
早在1979年，他第一次参与了中国佛教协会的工作，也在京陪同朴老接待了“港澳佛教代表团”.同年，他在自己一手恢复起来并正式对外开放的镇江焦山定慧寺接待了香港圣一法师、旅居美国的寿冶法师。从此接待海外佛教同道成为他的日常工作。
1981年，他首次应邀赴香港讲经，为大陆佛教重树了良好形象，“也解释了一些怀疑和误会”[58].其后又多次赴台湾、香港讲经传戒。这些为香港佛教徒拥护回归祖国，为台湾佛教徒心系和平统一，都产生了一定影响。1982年，他首次赴泰国访问。迄2000年，先后还对斯里兰卡、韩国、日本、印尼、新加坡等国作了多次友好访问交流。这些，加深了彼此的了解，也与海外佛子结下了深厚法缘。赵朴初将“三个优良传统”（进行国际友好交流乃其一）纳入了其人间佛教思想体系。[59]茗山法师所做就是对这一理念的实践。
第二，关怀社会，弘法利生。人间佛教思想的重要特征就是不逃避社会，脱离社会，而是关怀社会，这也是佛教的弘法利生传统在现代的光大。“多作社会福利”[60],不但是茗山法师的临终嘱咐，也是他的座右铭。80年代以来，他不顾身体多病，不辞辛劳，先后应邀前往崇明广福寺、贵阳弘福寺、连云港海宁寺、无锡开元寺、天长护国寺、苏州寒山寺与西园寺、扬州高旻寺、上海宝山寺、奉化雪窦寺、宁波居士林、深圳弘法寺、普陀山、九华山等处讲经。在他的支持下，无锡祥符寺、射阳息心寺、盐城永宁寺、建湖罗汉院、山东五莲山光明寺等寺院得以重建恢复，并先后住持宝华山隆昌寺、南京栖霞山寺、焦山定慧寺、无锡祥符寺等十余名寺。他本人与这些寺院为救助自然灾害受灾灾民，支援、兴办社会福利事业的捐款捐物数以千万计，并且有求必应，书写墨宝、序跋，题写楹联、匾额结缘，在许多亲聆他教诲的人们看来，茗山法师就是活脱脱的菩萨。
第三，致力于现代佛教教育，培养、扶持接法人。发展现代佛教教育一向是实践人间佛教理念的最有成效的一个方面。早在1982年，茗山法师就受朴老的委派，创设了栖霞山寺僧伽培训班，后改为中国佛教院栖霞山分院，该院的毕业生已散布在全国各地，担任寺院管理等处要职。当然，这里的“现代”并非与传统对立，而恰恰包含着吸收丛林教育与传戒传法制度的合理性。1957年，茗山法师就至全国最着名的戒坛---宝华山隆昌寺传授三坛大戒。时隔35年，即1992年，他才又至该寺传戒，当年为戒子传戒的十大法师中的九位已西逝，唯余茗老，他不禁感慨万端……其后，他先后于台湾高雄妙通寺、浙江平阳东林寺、安徽凤阳龙兴寺、广州光孝寺及无着庵、常州天宁寺、甘肃甘谷永明寺、潮州开元寺、福建漳州南山寺传戒，特别是主持福建莆田广化寺传授二部僧戒，被誉为全国传戒示范。茗老不但重视如法授戒的仪式，更注重谆谆告诫戒子，俾使戒律深入受戒者心中。自1998年后，他心知将不久于人世，更着意将自己所承禅宗临济、曹洞法卷传法于觉醒、普仁、隆相、果光、自期、自雄、理因、理慧、根宗、弘彻、戒忍、礼相、传义、心广、怡藏、月照、惟敏、无相以及日本大岛龙玄等。这些法师都已成为当今佛门栋梁。
茗山法师生前指出：“作为人间佛教的源头---中国大陆的佛教，肩负着历史赋予的崇高使命……要彻底解决中国佛教现今存在的种种问题，并且引导佛教顺应历史潮流向着更加光明的未来努力前进，唯有走人间佛教的道路，才能推动法轮紧跟历史巨轮而常转。”[61]但是，他也指出了存在的问题，包括在大陆实践人间佛教的效果还不够显着，提倡弘扬的力度也还不够，许多人对人间佛教的认识还存在多个误区。
笔者认为其中之一就是随着资讯发达，不少人了解了太虚、印顺与赵朴初提倡的人间佛教理念之间，以及茗山法师对此的诠释，都存在着差异，因而感到无所适从。其实在现代，人们思想上存在差异很正常，对各地佛协、寺院等集体而言，应依从人间佛教提倡者的共识去做；对个人而言，则完全可依自身的信奉与能力而行。例如，东南沿海地区以及山西、湖北、安徽等处寺院都提倡实践太虚的人生佛教思想，这也非常可喜而有成效，也是对茗老最好的纪念。
第三节华严菩萨行与真禅思想从人间佛教思想的酝酿开始，百年来中国佛教史上存在一个越来越明显的现象，[62]
这就是反对或不赞成“人间佛教”提法的人或许各有各的理由，但总的来说针对着其变革性一面。而真诚地提出、提倡拥护人间佛教思想者（仅是利用而别有用心者除外）都缘于对现代世界大势有所了解，而不满当时佛教界的现状，不甘心佛教衰落与越来越被社会边缘化，试图有所振作，希望教界现状能有所改变，社会上的佛教形象也能因此有所改变。他们的主张往往以强调佛教传统上的依据作为证明，当然对传统的取舍又各有不同。
从太虚提出教制革命、教理革命、教产革命被讥为“提婆达多”再世，到近年针对“人间”提法而突出佛教“超人间性”的议论莫不如此，而人间佛教提倡者所强调的历史继承性在开头也就是针对重重阻力、针对社会上的佛教形象而言。赵朴初于1981年重提人间佛教，1983年所作的《中国佛教协会三十年》报告中有关内容之所以相当温和，并不是他不很了解太虚、印顺思想，其原因之一是当时在大陆提倡人间佛教的阻力很大，需顾忌的方面甚多。真禅法师既了解世界大势，也深悉当年内幕，因此就人间佛教的提倡而言，基本上与赵朴老同步，但也有不少独到之处。
一、提倡人间佛教思想的针对性真禅法师提倡人间佛教，首先是针对社会上对佛教的种种误解。
其一，他说：“现在一讲起佛教，有人就会说，不就是烧香叩头、求神拜佛吗？把佛教看得过于简单化。不可否认，由于历史的原因，现在的佛教，确实离不开烧香叩头，求神拜佛。拿我们玉佛寺来说，每逢初一、月半和佛教节日，进庙烧香拜佛的人成千上万。人们一看到这些，认为这就是佛教。其实这只是较低层次的佛教表面现象的一个侧面，不能把这看成就是整个佛教。有些人的毛病就出在只看到这种较低层次的佛教表面现象，对整个佛教缺乏全面的了解。其实我们佛教界对这种历史上遗留下来的佛教的表面现象，也看做是一种佛教的缺点和局限。从今年春节起，我们上海佛教协会就利用各种场合，采用各种方法，劝导广大佛教徒和善男信女，要文明敬香，提倡心香一瓣。现在来玉佛寺进香的香客，基本上做到不点蜡烛，多数人都是三支清香。这是我们在克服历史上遗留下来的一些佛教的缺点和局限方面所做的一些工作，初步取得了一些效果。”[63]这里法师强调“心香一瓣”,也就是强调人间佛教应有的提升人的精神深层次追求。
其二，他说：“有人或许会说，你们出家人，只知一心修行，追求解脱，不问世俗之事，如果社会上的人都像你们出家人，社会怎么能发展？国家怎么能富强？人类怎么能进步？其实这是不懂得大乘佛法。因为大乘佛法的根本精神，就是教导我们如何去做人和做一个什么样的人。”[64]在此他针对的就是社会上根深蒂固的佛教只知出世的形象，这是受长期儒家排佛思想影响而形成的。如法师所说，大乘佛教已经是出世入世兼顾，承大乘佛教一脉而来的“人生佛教”、“人间佛教”思想更把着手处放在做人方面。
其三，他针对一些人的疑问回答：关于“佛法对社会、人生所起的作用究竟是完全消极的，还是也有一定的积极作用的问题。有的人只看到出家人脱离世俗家庭，一般不问世事，不参加国家和社会的工作，就认为出家人与世无争对国家和社会没有什么贡献。实际上这种看法是片面的……我们出家人也不是对国家、社会漠不关心的。我们是以"出世的精神，作入世的事业‘”.这里涉及宗教与社会（俗世）、人间佛教与古代宗教的重大区别，即宗教作入世（参与社会）事业，本着超越于社会，超脱于个人名利的精神。非此，即沦丧了宗教本性。但人间佛教与过于偏重出世的古代宗教还是有着不同，其强调的出世与入世的统一充分体现在真禅法师所讲的“以出世的精神，作入世的事业”中。
进而，他认为：“佛法与人生（人世），有着非常密切的关系。禅宗实际创始人慧能在《坛经》中说："佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。‘这说明佛法是离不开人世间的。这是因为，佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。佛法最根本的目的，就是广度众生，利益人群。因此，我们可以这样说，佛法主要是解决人生问题的，并不是在人生问题之外，另外再去解决什么问题。当然，人生问题，也并非仅仅是一个生死问题而已，它包含着极为丰富的内容。这里简要地提出几点：
”首先，佛法要求我们正确地对待自己的国家，正确地对待人民群众，因而提出了"庄严国土，利乐有情‘的基本教义。所谓"庄严国土‘,就是要求我们每一个人，都把建设好自己的国家作为自己的神圣职责。在今天来讲，就是要建设好具有中国特色社会主义的国家。所谓"利乐有情‘,就是要求我们每一个人，都要给广大的人民群众以利益和快乐，也就是要全心全意地为人民服务。
“其次，佛法要求我们正确地对待自己，正确地对待人民群众，因而提出了"奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群‘的教义。
”第三，佛法要求我们以自己的努力，去创造人间乐土，因而提出了"农禅并重‘的教义。
“第四，佛法要求我们发扬大乘佛教慈悲众生的精神，因而提出了慈、悲、喜、舍"四无量心‘的教义。
”第五，佛法要求我们广作资生福利事业，因而提出了"上报四重恩，下济三涂苦‘
的教义。“[65]当然，就人间佛教思想而言，真禅法师在这里提出的从人生出发的内容大体上是入手处、第一步。
二、澄清人间佛教思想的内涵然而，真禅法师引用了太虚与赵朴初的话，进一步澄清了人间佛教的内涵。
法师说：”太虚大师在《怎样来建设人间佛教》一文中，还对什么是人间佛教作了解释。他说："人间佛教，是表明并非教人离开人类去做人做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改造的佛教。‘又说："人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。‘这是说，一个人觉悟了佛法原理，把佛教作为思想信仰的中心，并以此为出发点，去实行救世救人，建设人类的新道德和新秩序，从而使国家富强，人民安乐，这就是人间佛教思想的主要内容。“他还说：”中国佛教协会会长赵朴初居士在中国佛教协会第四届理事会第二次会议上，作了《中国佛教协会三十年》的报告……赵会长认为，"当代社会主义的中国佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡一种思想‘.这就是"人间佛教思想‘.他说："中国佛教已有近二千年的悠久历史。在当今的时代，中国佛教向何处去？什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统？这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。对于第一个问题，我认为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。《增一阿含经》说：诸佛世尊，皆出人间，揭示了佛陀重视人间的根本精神……阐明了佛法与世间的关系。佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。我们提倡人间佛教的思想，就是要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。‘……最后还特别强调……提倡人间佛教思想，以利于我们担当新的历史时期的人间使命。“[66]赵朴初首次提出发扬人间佛教的优越性的时候，还不能直接提出太虚的名字，只能用”前人“来代替，而真禅法师把太虚思想与朴老思想联系起来，可以说是点明并恢复了人间佛教思想承传与发展的脉络，其在近代诞生与当代弘扬的脉络。
不仅如此，真禅法师与赵朴老一样[67]强调要行菩萨道。
他说：”菩萨道，就是菩萨修行之道。菩萨修六度万行，圆满自利利他，成就佛果之道，就叫做行菩萨道。菩萨道是成佛之正因，要想成佛，必先行菩萨道；成佛乃行菩萨道所得的结果，行菩萨道者最后必将成佛。
“行菩萨道的主要内容是修六度万行……修六度万行，自利利他圆满具足，就能成就佛道。这就叫做行菩萨道。声闻、缘觉也修六度万行，但只是以自利为目的，不是菩萨道。只有菩萨之行，才是自利利他圆满具足，故称菩萨道。所谓菩萨道，用通俗的话来讲，就是菩萨怎样存心，怎样从事，怎样待人，怎样修持。用一句话来说，就是菩萨应该怎样做人，我们常常说，奉行五戒十善净化自己，广修四摄六度利益人群，这就是行菩萨道。”[68]实际上，这里讲与声闻、缘觉相对，不但说的就是大乘菩萨道，而且讲菩萨怎样存心、从事、待人、修持，就是强调太虚提出的“人菩萨行”.这是人间佛教所继承的大乘精髓，太虚、印顺、赵朴初以及几乎所有人间佛教提倡者的共识，人间佛教思想的核心。
真禅法师以普贤菩萨的十大行愿与观世音菩萨的大慈大悲和救苦救难精神，作为行菩萨道的范例。他强调，在十大“行愿中，除了礼敬、称赞、供养诸佛外，要数"恒顺众生‘这一行愿与我们这些凡夫众生的佛教徒关系最为密切了。因为据我个人的体会，"恒顺众生‘这一行愿，也就是利乐有情、普利人群的意思。《普贤菩萨行愿品》中教导我们：对于一切众生，不论是依什么而生的，依什么而住的，也无论是什么生类，包括了一切天龙八部、人、非人等，我们都要平等而没有差异地给予种种事奉和供养。好像孝敬父母，尊敬师长、阿罗汉和佛一样。对于一切众生，有病苦的，要作良医为之医疗；对于失其正道的，要指示其正路；在黑暗中的众生，要给以光明；对于贫穷的，要使他得到埋伏于土中的宝藏。菩萨就是这样平等地给一切众生以极大的利益的。我们上[69]
海的佛教徒，常常牢记普贤菩萨的这些教导，要"恒顺众生‘,即普利人群”.此亦即人间佛教的服务社会。关于观音菩萨，真禅法师再三叮咛要学大悲心与救世精神。[70]
此亦人间佛教的关怀社会。
人间佛教思想顺应现代社会，关怀与服务社会的目标是建设人间净土。真禅法师专门着文予以阐明：“佛教中所讲的净土，意指一种良好的社会，或完美的世界。土，即国土，指世界而言，凡世界中一切人事、物象都是庄严、清净、完美、良好者，即为净土。
大乘佛教把佛所居住的世界称之为净土，亦称净刹、净界、净国、佛刹、佛国等等。佛典中所谓净土，是与我们现在所居住的"秽土‘、"秽国‘相对比而言的。因为佛有无数，所以净土也是无数的，如阿弥陀佛西方净土、阿閦佛东方妙喜世界、药师佛东方琉璃世界等。”其中“阿弥陀佛西方净土，后来通称为西方极乐世界”,影响最大。“但是，也有一些大乘佛教的经典和教义，反对这种说法，认为无须在世间之外另外建立净土。如《维摩经·佛国品》认为，心净则土净，娑婆世界即常寂光净土。说："若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。‘意思是说，只要内心觉悟，所居之地即为净土，不需要另外再去建立净土。根据这种心净则土净的说法，其他一些经典也各自提出了自己的净土。如《法华经》讲灵山净土，《华严经》讲莲华藏净土，《大乘密严经》讲密严净土等。”
法师说：“中国佛教禅宗南宗提倡即心是佛，反对向外求索，特别强调心净则土净的唯心净土思想。慧能在《六祖坛经》中说："东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。‘又说："心地但无不善，西方此去不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。‘……还指出："若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。‘慧能在这里所阐发的唯心净土思想，也就是人间净土思想。因为只要内心觉悟，人间即是净土，无须念佛求生西方或东方。”笔者认为唯心净土与人间净土还是有差别的，但也可以说法师点明了从唯心净土到人间净土之间的思想联系。
他还说：“在近代，许多高僧和佛教学者，都提倡人间净土的思想，其中典型的代表人物是近代高僧太虚大师。他主张今后的佛教应多注意现生的问题，不要专门去进行死后问题的探讨。应该着重研究宇宙人生的真相，以指导世界人类向上发达而进步。本着这一精神，他写下了许多有关建设人间净土和人间佛教的文章。其中主要有《建设人间净土论》、《怎样来建设人间佛教》等。他的《建设人间净土论》一文，对什么是人间净土，怎样来建设人间净土，都作了明确的回答。他说："什么是人间净土？近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。……然遍观一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，即人人皆已有创造净土本能，人人能发造此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此恶浊之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。‘这些说法，是对《六祖坛经》提出的唯心净土即人间净土思想所作的进一步发挥。太虚大师还指出："人间净土，是要创造的。‘在他看来，"当下的人间确是不完美的，但是人等有情如愿意要去创造成净土，并不是没有可能的‘.这就是说，作为一个佛教徒，不应厌弃现实世界，而是要用自己的一片清净之心，去改造和建设现实世界，使之变成净土世界。”[71]这里追溯人间净土的思想渊源远至《坛经》与《维摩经》，都表明了人间佛教思想的深远的历史继承性，表明中国佛教不但历来强调“心”,而且重视建设良好的社会环境。
三、华严菩萨行与人间佛教的包容性真禅法师人间佛教思想的特色在于华严菩萨行。自1984年以来，他住持玉佛寺17年，每年春天都举行华严佛七法会，宣讲《华严经》，特别是其中的《普贤行愿品》讲得尤多。他的主要着作《玉佛丈室集》中，专列有《〈华严经〉与华严宗》、《华严经普贤行愿品浅释》、《华严经净行品浅释》、《华严经十地品浅释》等重要文章，集中阐释了华严菩萨行的内涵：从对《华严经》的全面介绍及其注释疏理，到菩萨行愿发心、戒行以至修行时经历的阶位、境界等无不明白开示。正如学者所说，法师“告诉我们的就是如何在修行中，依佛经所说，严格要求自己，从身、口、意三个方面对照，真正使自己成为一个与人与世为善，对世间发展有助益作用，具悲悯大愿的人间菩萨”[72].
真禅法师的人间佛教思想较为独到的方面，则体现在他反对把人间佛教思想的指导性与佛教各宗教义对立起来，强调人间佛教广阔的包容性。他指出：“中国佛教协会第一任会长圆瑛大师，早在一九四三年就于上海静安古寺的星期佛学讲座，作了《佛教与作人》的讲演，认为严持五戒是佛教的做人之法，广修六度是佛教大乘所说做人的道理。”并且说明了太虚与圆瑛一致之处。[73]他甚至提出“禅学思想就是人间佛教思想”,并引用《六祖坛经》与赵朴初的话以证明并说：“我认为禅法也是如此，它存在于人间，而且要利益人间。如果离开了人间，就不会有禅法，也就谈不上修禅。禅学思想的内容是丰富多彩的，它涉及哲学、文学、文化艺术等各个方面。但从我们禅僧学禅、修禅来说，其基本内容就是人间佛教思想。所以我说禅学思想就是人间佛教思想。
人间佛教思想的内容也是非常丰富的，但概括起来，不外乎"自利‘和"利他‘,也就是净化自己和利益人群。”[74]
他还举出充分的实例以证明，“禅宗大德虚云老和尚是把净化自己、利益人群这一人间佛教思想，作为他弘扬禅法的重要内容的”.“我的先师应慈老法师，虽是华严座主，一生以弘扬华严闻名于海内外。但对于禅学思想也有较深的造诣。在他弘法利生的岁月里，坚持早晚坐香，冬季打七，结夏安居，真正做到了冬参夏学，从不稍懈。我前后追随其左右达十六年之久，受他禅学思想的影响颇深。他一生实践佛陀"弘法为家务，利生为事业‘的宏旨，经常引用佛陀"不为自己求安乐，但愿众生得离苦‘的指示教诫我们，并自己身体力行。可见应慈老法师也非常重视禅学思想中的人间佛教思想，把"净化自己‘和"利益人群‘作为他弘法活动的主要内容的。”[75]笔者认为，太虚的人间佛教思想渊源于禅是很明显的，许多大德的思想也与人间佛教相通。当然，这些与印顺法师阐发的人间佛教思想不尽相同。
赵朴初把注重佛教学术研究，看成是我国佛教的三大优良传统之一，也是人间佛教思想的内容，真禅法师对此也十分赞同。他说：“从历史上看，佛教的兴旺不兴旺，发达不发达，主要是看佛教思想文化的传播与发扬怎样。我们说，隋唐是我国佛教的全盛时代，主要是那时候佛典的翻译规模空前，印度的大小乘佛典，基本上都被翻译了过来。同时高僧辈出，独立撰着佛教着作之风盛行。所有他们撰写的佛教着作，在数量上要比从印度翻译过来的佛典多得多。又如，我们说，民国年间，是中国佛教在近代的复兴时期，也是指那时的佛学大师和居士们撰着了大量着作。所以，我们今天弘传佛教，不仅仅是开放寺庙，供信徒瞻礼和供游客游览。主要还是要继承和发扬佛教文化，要撰写佛学着作，整理佛教经典，发挥佛教义理，特别是要发扬佛教义理中积极的部分。”[76]可以说，人间佛教思想就是佛教义理中符合现代社会宗教需求的“积极的部分”的集粹，自然包容广大。
四、真禅法师对人间佛教思想的践行真禅法师不但积极阐发人间佛教思想，而且带领玉佛寺两序大众躬行实践。这是最为可贵的。因为社会上与佛教界中都存在一些不正常的现象，比如你不做事，或者就念念佛，没错也没人说你；但你若要做事，哪怕是好事，特别是开展佛教事业，难免有不周之处，那么闲话就来了。这种不做事的人说实干的风气蔓延的后果，已不是以前“干好干坏一个样”,而是干的不如说的，长此以往，大家都不做事岂不清净？于是，人间佛教的提倡难免停留在口头上。而真禅法师与玉佛寺大众践行人间佛教思想的可贵表现在：
1.发展佛教文化事业。如真禅法师所说：“因为，我知道，现在我们玉佛寺每逢农历初一、月半，进庙人数有二、三万，可说是香火旺盛。但这毕竟是一种低层次的佛教，几百年后，在中国佛教史书中，留不下任何记录。只有撰写一些佛学着述，可以传之后世，代表着这一时期佛教发展的水平。到目前为止，我整理、撰写的佛学着述，已出版的，有《玉佛丈室集》七集，《上海玉佛寺丛书》十九种。加起来共二百余万字。如果条件许可，我还要继续写下去，为继承和发扬佛教文化尽自己最大的努力。同时我也希望一些哲学家、文学家和历史学家，也能重视对佛学的研究，撰写一些佛学着作，这将功德无量。”[77]“同时，我还打算今后每年从我的积蓄和弟子们供养我的香仪中，拿出一部分用于刻印经书、出版佛学着述，以广结众缘，推动佛教文化事业的发展。”[78]
2.关心和赞助社会福利事业和公益事业。真禅法师说：“从一九八五年起到一九九零年四月止，我们先后向中国残疾人福利基金会、上海市残疾人福利基金会、上海市儿童福利院、上海市伤残儿童康复中心、上海儿童世界基金会、中国福利会托儿所等社会福利团体和其他单位，共捐献了人民币六十余万元。其间，我曾于一九八八年建立"真禅残疾儿童福利基金‘,以十万元为基金，以后每年捐赠一、二次，每次二万元至六万元不等。一九九一年夏天，安徽、江苏地区发生百年未有的大水灾，上海市佛教徒向灾区人民捐赠了一百余万元，其中玉佛寺捐赠了七十余万元，棉被一千条，支援灾区人民重建家园。今年七月，在上海市普陀区东亚运动会集资捐赠仪式上，我们玉佛寺向东亚运动会捐赠了五万元，作为支持东亚运动会的一次实际行动。”[79]“一九八八年，我在上海市儿童福利院设立了"真禅法师残疾儿童福利基金‘,逐年捐赠，累计达人民币一百一十余万元。一九九三年六月，上海市儿童福利院用这笔基金创立了一所"真禅学校‘,共设十二个班级，可容纳学生二百名左右。”自1985至1996年，真禅法师个人以及代表玉佛寺共计捐献了人民币约400余万元。他还说：“关心和支持资生福利事业，是我们每个佛教徒的神圣职责。十多年来，我们在这方面作出了一点贡献。但我知道，这些捐赠，只是沧海中的一滴水。可是滴水汇总，可以成为巨川大海。
所以我在每次捐赠之后，身心感到无比的愉快和踏实。为此，在我有生之年，将继续不断地努力，资助上海市残疾人福利事业和社会公益事业。”[80]
3.加强佛教界自身建设与开展弘法事业。真禅法师说：玉佛寺“要求每位僧众都能奉行五戒十善以净化自己，广修四摄六度以利益人群。现在，我们上海玉佛寺的全体僧众，每天早晚上殿修持；逢农历初一、十五集中到禅堂坐香、斋堂诵戒；腊月初一至初八，在禅堂举行禅七；四月初一至初八，举行华严佛七法会，由方丈讲经说法，清明、冬至分别举行佛七法会；佛菩萨诞辰，举行祝诞普佛法会。所有这些，已初步形成为风气”[81].这些实践都仅就真禅法师生前身体力行的主要方面而言，在此后十年，已得到极大的扩展。
综上所述，真禅法师阐发的主要是赵朴初倡导的人间佛教思想，赵朴初强调了太虚人间佛教理念中对原始佛教、大乘佛教以及禅学思想的继承性一面；而印顺法师则接续着太虚当年对明清佛教弊端的批判，清理了自佛陀入灭到佛教传到中国后的整个演变，他阐明的人间佛教理念批判性更强；海峡两岸众多的人间佛教提倡者在实践中，更提出许多建设性举措。笔者认为，总结与整合继承、批判与建设这三方面，才能见到人间佛教的全貌。笔者相信，强调佛教“超人间性”的学者的动机也是善意的。在理论上，他们主要依据西方宗教学者把宗教的神圣性与世俗化对立起来的理论，推断突出了佛教“人间性”,可能导致宗教丧失其超越于社会的本质。也许，这纯属杞人忧天，从真禅法师对佛教的历史继承性的强调可以看出，人间佛教无疑也继承了佛教的出世层面。在实际上，他们看到当今佛教界也存在着的“世俗化”的不良现象，并归咎于人间佛教理论的提倡。然且不论其过分夸大了理论的作用，其实早在人间佛教思想提出之前，此类现象早就存在，明清与民国初年更是普遍。从特定角度看，人间佛教思想家正是由于这类弊端之烈才启发了他们的深入思考，如太虚、印顺都是如此。进而，佛教只有不再与社会隔离，才能从自身内部产生对“世俗化”的抗体，在市场经济渗透到每一个社会角落的前提下，如真禅法师所提到的像“声闻”、“缘觉”般修行自了固然也好，但实行却越来越难，能普遍推广的修持应为“坐卧行住皆为道”,特别是人菩萨行。
蓝吉富教授借鉴了科学史家库恩创立的范式概念，认为从文化史角度看，佛教范式曾经历了三次转移，即从原始佛教至部派佛教、大乘佛教与密乘佛教。[82]这与笔者在1996年提出的观点不谋而合，[83]所不同的是笔者认为，至少从19世纪以来，佛教就正在经历第四次范式转移，这与部派佛教、大乘佛教同样，不是临空而降的，而是原有佛教范式的又一次转移。在中国表现为如同真禅法师所阐发的那样，只有继承着原始佛教、大乘佛教乃至中国化佛教的精华，才有人间佛教形态的创立与发展。[84]其社会背景则为自15-16世纪以来，市场经济由西欧扩展全球，由此靠市场谋生的生活方式成为主流，主要满足市民（包括依赖市场实现其生产价值的农、牧民）的不同于古代社会各阶层的宗教需求，成为各宗教生存延续的必由之路。正如市场经济首先在西欧发展起来一样，继承着原始基督教以及融于天主教的希腊传统的新教也首先在西欧产生，然后扩展北美及其他地区。很明显，如今已很少有人会认为新教丢掉了宗教本质，但新教“大步跨进了生活的市场，用劲把修道院之门关在身后”[85],这也是不争的事实。[86]
玉佛寺的诞生几乎与上海开埠同步，在那时就“其经济来源除了商人、资本家的奉献外，主要靠房地产收入”[87].这里市场经济的影响自然很大，当然僧人也得经受住市场经济的考验。而上海又走在全国对外开放的前列，与此不可分，玉佛寺历任方丈与主要职事都较开明，特别是可成法师与震华法师更是见识超群。何况，震华法师更是曾属意太虚弟子福善接法，虽因福善早寂未果，但太虚晚年因而在此会见各界人士，在此创建《觉群》，在此把《人生佛教》一书赠赵朴初，托付他护法，在此圆寂。加以太虚好友、人间佛教坚定支持者常惺的弟子苇一法师，亲承太虚的弟子苇舫法师都曾任玉佛寺方丈，赵朴老好友苏渊雷教授、前上海社科院宗教研究所高振农教授都曾在此讲学任教……由此可见，真禅法师法不孤起，他的人间佛教思想历有渊源。更可喜的是，在觉醒法师的提倡下，在玉佛寺及其周围地区，人间佛教思想的弘扬与实践继续走在全国前列。
[1]参见邓子美《虚云大师与近代禅门之振兴》，载《广东佛教》1994年第1期第47页。
[2]释净慧：《虚云老和尚的禅风》，《中国佛教与生活禅》，宗教文化出版社，2005年，第387页。
[3]释净慧：《虚云老和尚的禅风》，《中国佛教与生活禅》第388~390页。
[4]释净慧：《虚云和尚行业记》。
[5]释净慧：《人间佛教与以戒为师》，《中国佛教与生活禅》第17、18页。
[6]转引自明尧《高高山顶立，深深海底行：〈禅〉刊办刊指导思想综述》，载《法喜》2002年第2期。
[7]释净慧：《当代佛教契理契机的思考》，《中国佛教与生活禅》第4、5、2、9页。
[8]释净慧：《人间佛教与以戒为师》，《中国佛教与生活禅》第20、21页。
[9]释净慧：《融入僧团建设僧团》，《中国佛教与生活禅》第350页。
[10]释净慧：《佛法·生活禅·夏令营》，《中国佛教与生活禅》第124页。
[11]释净慧：《发扬佛教慈悲济世的精神，维护世界和平》，《中国佛教与生活禅》第43页。
[12]释净慧：《佛法·生活禅·夏令营》，《中国佛教与生活禅》第123、120页。
[13]释净慧：《〈六祖坛经〉与生活禅》，《中国佛教与生活禅》第116页。
[14]释净慧：《〈六祖坛经〉与生活禅》，《中国佛教与生活禅》第115~117页。
[15]释净慧：《第八届生活禅夏令营开营式讲话》，《中国佛教与生活禅》第166页。
[16]释净慧：《大乘·小乘·生活禅》，《中国佛教与生活禅》第150页。
[17]分为内外各五善，外五善为“广行布施，严持戒律，恭敬三宝，孝敬父母，读诵听学”.修内五善为“数息观、不净观、慈悲观、因缘观、念佛观”.
[18]调五事为“调饮食，调睡眠，调身，调息，调心”,并各有具体方法。
[19]释净慧：《第八届生活禅夏令营开营式讲话》，《中国佛教与生活禅》第166页。
[20]释净慧：《六自口诀》，《中国佛教与生活禅》第319~322页。
[21][美]托马斯·奥戴：《宗教社会学》，中国社会科学出版社，1990年，第11页。
[22][德]西美尔；《现代人与宗教》，中国人民大学出版社，2003年，第48页。
[23]特勒尔奇：《基督教教会的社会学说》，第142~143页。
[24][德[韦伯：《宗教社会学》，（波士顿）1963年，第30页。
[25]释净慧：《发扬佛教慈悲济世的精神，维护世界和平》，《中国佛教与生活禅》第43页。
[26]释净慧：《与法国夏尔梅耶先生的对话》，《中国佛教与生活禅》第415页。
[27][英]马林诺夫斯基：《文化论》，中国民间文艺出版社，1987年，第48页。
[28]释净慧：《与法国夏尔梅耶先生的对话》，《中国佛教与生活禅》第415页。
[29]释茗山：《佛学笔记》，《茗山文选》第20~23页，金陵刻经处2003年版。
[30]释茗山：《佛学笔记》，《茗山文选》，第22页。
[31]释茗山：《佛学笔记》，《茗山文选》第28页。
[32]释茗山：《茗山自传》，《茗山自传·年谱》第26页，金陵刻经处2003年版。
[33]释茗山：《佛学笔记》，《茗山文选》第29页。
[34]释茗山：《茗山日记·续集》，上海古籍出版社，2003年，第113页。
[35]释茗山：《痛哭老人》，《茗山文集》（江苏古籍出版社，1992年）第73页。
[36]释茗山：《中国佛教古今谈》，《茗山文选》第128~131页。
[37]参见许钧《〈茗山日记·续集〉后记》。
[38]赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社，1988年，第113页。
[39]释茗山：《五戒十善四摄六度》，《茗山文选》第14页。
[40]朱诗昂、王佳：《无锡地区民众对佛教信仰的调查》（电子稿本）。
[41]君冈：《赵朴初的佛缘》，中国佛教文化信息中心，2003年11月20日。
[42]赵朴初：《佛教常识答问》第137页。
[43]释茗山：《佛学笔记》，《茗山文选》第27页。
[44]释茗山：《佛学笔记》，《茗山文选》第42页。
[45]许钧：《〈茗山日记·续集〉后记》。
[46]释茗山：《中国佛教古今谈》，《茗山文选》第125~126页。
[47]释茗山：《中国佛教二千年研讨会上发言稿》，《茗山文选》第136页。
[48]释茗山：《变革·厄难·复兴：中国佛教三十年》，《茗山文选》第181页。
[49]释茗山：《茗山日记·续集》，第753页。
[50]释太虚：《中国人口头上心头上的阿弥陀佛》，《法喜》2005年第5期。
[51]释茗山：《茗山日记·续集》，第95页。
[52]释茗山：《茗山日记·续集》，第27页。
[53]释茗山：《茗山日记·续集》，第85页。
[54]释茗山：《茗山日记·续集》，第104、111页。
[55]释茗山：《茗山日记·续集》，第693页。
[56]周贵华：《释印顺“人间佛教”思想略述》，《真禅法师与当代佛教研讨会论文汇编》（上海玉佛寺2005年编印本）第281页。
[57]邓子美：《传统佛教与中国近代化》，华东师大出版社，1994年，第60~62页。
[58]释茗山：《茗山日记》，上海古籍出版社，2002年，第193页。
[59]释正果：《人间佛教寄语》，释净慧主编《佛法在世间》，中国佛教协会印行本。
[60]许钧：《〈茗山日记·续集〉后记》。
[61]释茗山：《中国佛教古今谈》，《茗山文选》第130页。
[62]在此绝非认为不能对哪怕太虚、印顺等大师的理论构架提出批评意见。
[63]释真禅：《佛教与文化》，《玉佛丈室集》。
[64]释真禅：《佛法与做人》。
[65]释真禅：《佛法与人生》。
[66]释真禅：《论人间净土》。
[67]赵朴初：《佛教常识答问》，中国佛教协会印行本，第112页。
[68]释真禅：《怎样学佛》。
[69]释真禅：《普贤精神与上海佛教》。
[70]释真禅：《关于观世音菩萨的信仰》。
[71]释真禅：《论人间净土》。
[72]陈卫平、徐东来：《真禅法师与华严学》，《真禅法师与当代佛教》，宗教文化出版社，2006年。
[73]释真禅：《佛法与做人》。
[74]释真禅：《禅学思想就是人间佛教思想》。
[75]释真禅：《禅学思想就是人间佛教思想》。
[76]释真禅：《佛教与文化》。
[77]释真禅：《佛教与文化》。
[78]释真禅：《佛法与人生》。
[79]释真禅：《普贤精神与上海佛教》。
[80]释真禅：《佛法与人生》。
[81]释真禅：《禅学思想就是人间佛教思想》。
[82]蓝吉富：《佛教文化形态的形成及其发展》，《听雨僧庐佛学杂集》第14~16页，（台北）现代禅出版社，2003年。
[83]参见陈兵、邓子美《20世纪中国佛教》第五章，民族出版社2000年初版，（台北）现代禅出版社2003年修订版。
[84]这里第四次范式转移的提法也获得了蓝吉富教授的认可。
[85]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，（伦敦）对照出版社，1985年英文版，第153~154页。
[86]瑞士神学家汉斯·昆在其名着《为了第三个千年的神学：一种普世观》中，把基督教古今演变归纳为六种范式。亦即：原始基督教的启示性范式、古代教会的希腊化范式、中世纪的罗马天主教范式、宗教改革时期的新教范式、新教的正统神学范式、近代的启蒙神学范式，后者又衍生出当代的普世神学、辩证神学、生存神学、解释神学、政治神学、解放神学等多元模式。
[87]阮仁泽、高振农主编《上海宗教史》，上海人民出版社，1992年，第336页。
