更新时间：2014年12月31日 01:40
有括访,诸僧逃隐,满便持衣钵周行聚落,无可滞碍.随施随散,索尔虚闲.有请宿斋者,告云:"天下无人.方受尔请."
故满每说法,云:"诸佛说心,令知心相是虚妄法.今乃重加心相,深违佛意.又增议论.殊乖大理."……
后于洛阳无疾坐化,年可七十.
这是一位更严格的头陀行者.这都可见楞伽宗的初期信徒,虽然也有"诵语难穷"的风气,其中很有几个苦行的头陀,能维持慧可的苦行遗风.
以上所记达摩一宗的初期信徒都见于《续僧传》的卷十九(高丽藏本卷十六).道宣撰《续僧传》,(按《唐书?经籍志》有道宣的《续高僧传》二十卷、《续高僧传》三十卷.又按《新唐书?艺术志》有道宣的《续高僧传》二十卷(注:起梁初,终贞观十九年)、《后集续高僧传》十卷.又另有道宗《续高僧传》三十二卷.疑是道宣之讹.适按,此最足证明道宣原书本分两期写成,原分二集.后人合为一集,故其分合编制多可议之点.适之——三十二、二、十八.)自序说"始距梁之初运,终唐贞观十有九年(645),一百四十四载.包括岳渎,历访华夷.正传三百四十人(宋、元、明藏作331人),附见一百六十人".这是他的初次写定时的自序.但道宣在自序写成后,还多活了二十二年,直到高宗乾封二年(667)才死.他在这二十二年中,仍旧继续搜集《僧传》的材料,继续添补到他的原书里去.即如玄奘,当贞观十九年《续僧传》初稿写定时,他刚回国,直到高宗麟德元年(664)才死.现今玄奘的传占了《续僧传》卷四、卷五这两卷,必是道宣后来补作的.在玄奘传末,道宣自叙他和玄奘同事翻译时,他对于玄奘的人品的观察,娓娓百余字,可证此传不是后人补作,乃是道宣晚年自己补入的.《续僧传》的最后定本,所收正传与附见的人数,超过自序所记数目,约有一百九十人之多.附见的人,姑且不论.有正传的人数,多出的共有146人:
道宣自序高丽藏本宋元明藏本
正传340人 414人 486人
多74人 多146人
我们检查《续僧传》的各传,有许多事实是在贞观十九年以后的,但没有道宣死后的事实.最迟的不过到麟德与乾封之间(664—666年).例如"感通"门新增的法冲传末云:"至今麟德,年七十九矣."这都可见道宣老年继续工作,直到他死时为止.
这一段考据《续僧传》的年代,与我们考证楞伽宗历史的工作,颇有关系.因为道宣叙述这一派的历史,起初显然感到材料的缺乏,后来才收得一些新材料;越到他晚年,材料越多了.我们在上文所用的材料,见于"习禅"门的第一部分(卷十九).在达摩和慧可的两传里,道宣曾说慧可
道竟幽而且玄,故未绪卒无荣嗣.
这是说慧可门没有"荣嗣".
下文又说:
时复有化公、廖公和禅师等,各通冠玄奥,吐言清迥,托事寄怀,闻诸口实.而人世非远,碑记罕闻;微言不传,清德谁序?深可痛矣!
这是很沉痛的感叹这一派的史料的难得.但道宣每收到一些新材料,他就陆续加进慧可传里去.所以这一篇传的后半,很显出随时涂乙增加的痕迹.有些材料是硬挤进一个写成的本子上去的,经过不小心的传写,就几乎不成文理了!例如下面的一段:
初达摩禅师以四卷《楞伽》授可,曰:"我观汉地,惟有此经.仁者依行,自得度世."
此下应该紧接
每可说法竟,曰:"此经四世之后,变成名相,一何可悲!"
然而今本在这两段之间,硬挤进了慧可斫臂和林法师斫臂的两段故事,共110个字,文理就不通了.又如此传之末附慧满小传,其末云:
故满每说法,云:"诸佛说心,令知心相是虚妄法.今乃重加心相,深违佛意;又增议论,殊乖大理."故使那满等师常赍四卷《楞伽》以为心要,随说随行,不爽遗委.后于洛阳中无疾坐化,年可七十.
这一段文理大不通!"故使那满等师",是谁"故使"呢?应该是慧可了?决不是慧满了吧?然而下文"无疾坐化,年可七十"的又是谁呢?又像是说慧满了.
这些地方,都可见作者随时添插的痕迹,不幸被传写的人捣乱了,割裂了,就不可读了.我疑心"初达摩禅师以四卷《楞伽》授可"一段29字,"每可说法竟"一段20字,和"故使那满等师常赍四卷《楞伽》"一段29字,——这三段本是一大段,添注在原稿的上方,是最后加入的.传写的人不明白这三节是一段,抄写时,就各依添注所在,分别插入本文,就割裂成三处,成为不通的文理了.今试将此三节写在一处:
初,达摩禅师以四卷《楞伽》授可,曰:"我观汉地,惟有此经.仁者依行,自得度世."每可说法竟,曰,"此经四世之后,变成名相,一何可悲!"故使那满等师常赍四卷《楞伽》,以为法要.随说随行,不爽遗委.("故使"之"使"字疑是衍文.因为慧满死在642年,不会与慧可同时.也许"使"但作"使得"解,而不作"使令"解.《景德传灯录》卷三引此文,无"使那满等师"五字.)
这一大段的恢复,很重要,因为这是"楞伽宗"所以得名的缘起.道宣早年还不知道达摩一派有"楞伽宗"之名,所以他在达摩传中和"习禅"总论里都不曾提起这一派是持奉《楞枷经》为法典的.达摩传授四卷《楞伽》之说,仅仅插在慧可传末附见部分,可见道宣知道此事已在晚年添补《续僧传》的时期,其时他认得了楞伽宗的健将法冲,又知道了这一派的大师道信的历史(详见下节).他才明白达摩、慧可一派并非"末绪卒无荣嗣",所以他才添注这一段达摩传授《楞伽》的历史.但道信等人的历史只好另立专传了.法冲的长传似乎写定最晚,已在道宣将死之前,所以不及改编,竟被编入"感通"门里去了!
五、法冲所记楞伽师承
道宣后来所撰的楞伽宗大师法冲、道信,以及道信的弟子法显、玄爽、善伏、弘忍诸人的传,都是高丽藏本《续僧传》所无.我想这不是因为高丽藏本有残缺.只是因为传入高丽的《续僧传》乃是道宣晚年较早的本子,其时还没有最后写定的全本.
我们先述法冲(《续僧传》卷三十五).法冲姓李,父祖历仕魏、齐,故他生于兖州.他少年时,与房玄龄相交二十四岁做鹰扬郎将,遇母丧,读《涅盘经》,忽发出家之心,听讲《涅盘》三十余遍.
又至安州悬法师下,听《大品》、《三论》、《楞伽经》,即入武都山修业.
安州在今湖北孝感县,暠法师即慧暠,《续僧传》卷十五有他的传:
慧暠,安陆人.……初跨染玄纲,希崇《大品》(《大品般若经》).……承苞山明法师,兴皇(寺名)遗属,世称郢匠,……因往从之,……遂得广流部帙,恢裕兴焉.年方登立(三十岁),即升法座.……然以法流楚服,成济已闻,岷洛三巴,尚昬时罔,便以……隋大业(605—616)年, 流江峡;虽遭风浪,厉志无前.既达成都,大宏法务.或达绵梓,随方开训,……无惮游涉,故使来晚去思.
这个慧暠是一位大传教师,他在成都、绵、梓一带传教,很得人心,引起了别人的猜忌.
时或不可其怀者,计奏及之,云,"结徒日盛,道俗屯拥,非是异术,何能动世?"武德(616—626)初年,下敕穷讨.事本不实,诬者罪之.暠……乃旋途南指,道出荆门,随学之宾又倍前集.既达故乡,荐仍前业.……避地西山之阴,屏退成闲,陶练中观.经逾五载,四众思之,又造山迎接,……还返安州方等寺,讲说相续.以贞观七年(633)卒于所住,春秋八十有七.
这正是法冲传中所称"安州暠法师". 暠传中不曾说他是楞伽宗,但说他的老师苞山明法师是"兴皇遗属"."兴皇"指兴皇寺的法朗,是摄山一派三论宗的大师,(死在581年,传在《续僧传》卷九.)讲的应该是《大品般若》与《三论》.法冲传里也说他在暠法师处听《大品》、《三论》、《楞伽》.但暠传中又说:
自暠一位僧伍,精励在先,日止一餐,七十余载,随得随噉,无待营求.不限朝中,趣得便止.……旦讲若下,食唯一碗,自余饼菜,还送入僧.
可见他也是一位修头陀苦行的.
以上叙法冲的早年师承.他年三十行至冀州;贞观初年下敕:有私剃度者,处以极刑,而法冲不顾,便即剃落为僧.传中说:
冲以《楞伽》奥典沉沦日久,所在追访,无惮险夷.会可师(慧可)后裔盛习此经,冲即依师学,屡击大节;其师便舍徒众,任冲转教,即相续讲三十余遍.又遇可师亲传授者,依"南天竺一乘宗"讲之,又得百遍.
冲公自从经术,专以《楞伽》命家,前后敷弘,将二百遍.……师学者若请出义,乃告曰:"义者,道理也.言说已粗,况舒在纸,粗中之粗矣."事不获已,作疏五卷,题为私记,今盛行之.
这一段说他从开皇寺三论宗转到"专以《楞伽》命家".我们从这一段里又可以知道当年达摩一派曾自称"南天竺一乘宗".这个宗名起于《楞伽经》.楞伽是印度南边的一个海岛,有人指为锡兰岛,今虽不能确知其地,但此经的布景是在南天竺的一岛,开卷便说,"一时佛在南海滨楞伽山顶",故此经名《大乘入楞伽经》.经中(卷四)有云:
如医疗众病,无有若干论,以病差别故,为设种种治.我为彼众生,破坏诸烦恼,知其根优劣,为彼说度门.非烦恼根异,而有种种法.唯说一乘法,是则为大乘.(此依宋译.魏译末句云,"我唯一乘法,八圣遭清净.")
这是"南天竺一乘宗"的意义.
法冲是北方中兴《楞伽》的大师,他的魄力气度都很可观.传中说他到长安时,
弘福润法师初未相识,曰:"何处老大德?"答:"兖州老小僧耳".又问何为远至,答曰:"闻此少‘一乘’,欲宣‘一乘’教纲,漉信地鱼龙,故至."润曰:"斯实大心开士也!"
这是何等气魄?传中又说:
三藏玄奘不许讲旧所翻经.冲曰,"君依旧经出家,若不许弘旧经者,君可还俗,更依新翻经出家,方许君此意."奘闻遂止.
玄奘是当代最尊崇的伟人,也还压不倒这个"兖州老小僧",所以道宣称他为"强御之士,不可及也".他是偷剃度的和尚,不肯改属官籍.到近五十岁时,兖州官吏强迫他"入度",属兖州法集寺.但他始终不受拘束,"一生游道为务,曾无栖泊".仆射于志宁赞叹他道:"此法师乃法界头陀僧也,不可名实拘之."
法冲与道宣同时,道宣作传时,法冲还生存,"至今麟德(664—665),年七十九矣."他生年约在隋开皇六年(586).
法冲传中详说《楞伽经》的历史和楞伽宗的师承,是我们研究此宗的重要史料:
其经(《楞伽》)本是宋代求那跋陀罗三藏翻,慧观法师笔受,故其文理克谐,行质相贯,专唯念慧,不在话言.于后达摩禅师传之南北,忘言忘念无得正观为宗.后行中原,慧可禅师创得纲纽,魏境文学多不齿之.领宗得意者时能启悟.今以人代转远,纰缪后学.可公别传略已详之.今叙师承,以为承嗣,所学历然有据:
达摩禅师后,有慧可、慧育(达摩传作道育)二人.育师受道心行,口未曾说.
可禅师后:粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师.(已上并口说玄理,不出文记.)
可师后:善老师(出抄四卷),丰禅师(出疏五卷),明禅师(出疏五卷),胡明师(出疏五卷).
远承可师后:大聪师(出疏五卷),道荫师(抄四卷),冲法师(疏五卷),岸法师(疏五卷),宠法师(疏八卷),大明师(疏十卷).
不承可师,自依《摄论》(《摄大乘论》):迁禅师(出疏四卷),尚德律师(出《入楞伽疏》十卷).
那老师后:实禅师、惠禅师、旷法师、弘智师.(名住京师西明,身亡法绝.)
明禅师后:伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师.(并次第传灯,于今扬化.)
这一份《楞伽》师承表里,达摩以下凡28人,其不承慧可之后而依《摄大乘论》治《楞伽》者二人,共30人.其所着疏抄(抄是疏之疏)共70卷之多.此30人中,达摩、慧可、那老师、法冲,均已详见上文.那老师之后凡举四人,而慧满不在内,甚可怪.那师后四人中有旷法师,似是慧满传中提及的昙旷法师.可师后的明禅师也许就是慧暠传中的苞山明法师,也许他先从慧可,后来到南方又成了"兴皇遗属"了.
那位"不承可师,自依《摄论》"的迁禅师,即是《续僧传》卷二十二有长传的"隋西京禅定道场释昙迁;"他本是太原人,研究《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》等经;因北周灭法,他到南方,兼学"唯识"义,后得《摄大乘论》,"以为全如意珠";他后来北归,就在北方创开《摄论》,兼讲《楞伽》等经,《起信》等论,成为一代大师.隋文帝的大兴佛教,遍地起舍利塔,昙迁是一个主谋的人.他死在大业三年(607),有《摄论疏》十卷,又有《楞伽起信》等疏.
余人之中,最可注意的是可禅师后的粲禅师.后来楞伽宗推崇僧粲为慧可传法弟子,尊为第三祖.但《续僧传》不为立传,所可依据的只有法冲传的七个字!此外只有卷十三辩义传中有这样一条:
仁寿四年(604)春,辩义奉敕于庐州独山梁静寺起塔.初与官人案行置地,行至此山,……处既高敞,而恨水少,僧众汲难.本有一泉,乃是僧粲禅师烧香求水,因即奔注.至粲亡后,泉涸积年.及将拟置塔,一夜之间,枯泉还涌.这里的僧粲,好像就是楞伽宗慧可的弟子粲禅师.关于僧粲,史料最少,只有上文引的两条.净觉的《楞伽师资记》的粲禅师一传也是毫无材料的胡诌;其中有根据的话也只有引《续僧传》、《法冲传》的"可后粲禅师"一句! 《师资记》中的粲传,因为是8世纪前期的作品,值得抄在这里:
第四隋朝舒州思空山粲禅师,承可禅师后.其粲禅师,罔知姓位,不测所生.按《续高僧传》曰:"可后粲禅师."隐思空山,萧然净坐,不出文记,秘不传法.唯僧道信奉事粲十二年,写器传灯,一一成就.粲印道信了了见性处,语信曰:
"《法华经》云,‘唯此一事实,无二亦无三.’故知圣道幽通,言诠之所不逮;法身空寂,见闻之所不及,即文字语言徒劳施设也."
大师云:"余人皆贵坐终,叹为奇异.余今立化,生死自由."言讫,遂以手攀树枝,奄然气尽,终于皖公山,寺中见有庙影.(此下引"《详玄传》曰"一长段,乃是妄增篇幅.《详玄传》即《详玄赋》,作者为北周禅僧慧命,他的着作甚多,"文或隐逸,未喻于时.有注解者,世宗为贵."《续僧传》卷二十一有长传.《详玄赋》久佚,今在净觉书中保存原文及注的一部分,虽是妄加之文,也可宝贵.)
思空山(又作司空山)在安徽太湖县西北,皖公山在安徽潜山县西北,两山紧相连.独山在庐江县西北,即是在皖公山之东.皖公山现有三祖寺.这一带是僧粲故事的中心,似无可疑.辩义传中所记的独山的僧粲,即是那皖公山和司空山的僧粲,也似无可疑.《师资记》也苦于没有材料,只好造出一段禅门常谈,又造出"立化"的神话,还嫌太少,又抄上了一大段《详玄赋》和注解这样枯窘的杂凑,至少可以证明关于僧粲的材料的实在贫乏了.
六、道信与弘忍
后来的传说都说:慧可传僧粲,僧粲传道信.道信传弘忍,是为蕲州黄梅双峰山的"东山法门";道信又传法融,是为牛头山支派.但在《续僧传》里,僧粲承慧可之后是见于法冲传的;僧粲与道信的关系却没有明说.道信传弘忍是明说的;道信与法融的关系也没有提起.(牛头山的传法世系是法融→智严→惠方→法持→智威→玄素,见于李华所作《玄素碑铭》.此世系甚不可靠.《续僧传》卷二十五有智严传,他是一个隋末武将;武德四年,——西历621——他四十多岁,弃官入舒州皖公山,从宝月禅师出家.宝月或与僧粲有关系;《宝林传》卷八记慧可弟子八人,一为宝月,"有一弟子名曰智严,后为牛头第二祖师也."智严修头陀苦行,晚年住石头城疠人坊,为癞人说法,吮脓洗濯.永徽五年,——654——终于疠所,年七十八.法融死在其后三年,年仅六十四.后人称法融为第一祖,智严为第二祖,不但师承不同,年岁也倒置了.《传灯录》改智严死年为仪凤二年,——677——竟是移后二十三年,但这又死在道宣死后十年,不应该入《续僧传》了!)
《续僧传》卷二十六有道信传,说:
释道信,姓司马,未详何人.初七岁时,经事一师,戒行不纯;信每陈谏,以不见从,密怀斋检;经于五载,而师不知.又有二僧,莫知何来,入舒州皖公山静修禅业;(信)闻而往赴,便蒙授法;随逐依学,遂经十年.师往罗浮,不许相逐.但于后住,必大弘益.国访贤良,许度出家,因此附名,住吉州寺.
此传但说两个来历不明的和尚"入舒州皖公山静修禅业",而不明说其中一个就是僧粲.皖公山虽然和僧粲传说有关系,但我们不能证实那山里修禅业的和尚就是僧粲.此传中又有"师往罗浮"之说,后人因此就说往罗浮的也是僧粲.如敦煌本《历代法宝记》说:
璨禅师……隐皖公山十余年.……璨大师遂共诸禅师往罗浮山隐三年.
我们对于僧粲和道信的关系,现在只能说:据7世纪道宣的记载,道信曾在皖公山跟着两个不知名的和尚学禅业;但后来的传说指定他的老师即是僧粲.其说出于道信门下,也许有所根据;道信与他的弟子弘忍都住蕲州黄梅的双峰山,其地离皖公山、司空山不远,他们的传说也许是可靠的.
道信传中说他从吉州欲往衡山,
路次江州,道信留止庐山大林寺;虽经贼盗,又经十年.蕲州道俗请度江北黄梅.县众造寺;依然山行(适按,"依然山行",似是说他不管县众造寺,他还要寻山水)遂见双峰有好泉石,即住终志.……自入山来三十余载,诸州学道无远不至.刺史崔义玄闻而就礼.
临终语弟子弘忍:"可为吾造塔,命将不久."又催急成.又问中(日中)未,答欲至中.众人曰,"和尚可不付嘱耶?"曰,"生来付嘱不少."此语才了,奄尔便绝.……"即永徽二年(651)闰九月四日也,春秋七十有二.
此传似是根据碑传材料,虽有神话,大致可信.如道信死日,我试检陈垣的《二十史朔闰表》,永徽二年果闰九月.即此一端,可见此传可信的程度.又如道信临终无所付嘱,这也是"付法传衣"的神话起来之前的信史,可证此派原来没有"付法传衣"的制度.
道信在当时大概确是长江流域的一位有名大师.《续僧传》里,道信专传之外,还有三处提到他:
(1)荆州神山寺玄爽传(卷二十五)
玄爽,南阳人,早修聪行,见称乡邑.……既无所偶,弃而入道.游习肆道,有空(有空与空宗)俱涉.末听龙泉寺璇法师,欣然自得,覃思远诣,颇震时誉.又往蕲州信禅师所,伏请开道,亟发幽微.后返本乡,唯存摄念.长坐不卧,系念在前.……以永徽三年(652)十月九日迁神山谷.
看此传,可知黄梅道信一派的禅法.
(2)荆州四层寺法显传(卷二十五)
法显,南郡江陵人,十二出家四层寺宝冥法师,服勤累载,咨询经旨.……有顗禅师(智顗,即天台宗巨子),……隋炀征下,回返上流,于四层寺大开禅府.……(显)遂依座筵,闻所未悟.……顗师去后,更求明、智、成、彦、习、皓等诸师,皆升堂睹奥,尽斲磨之思.及将冠具,归依皓师,诲以出要之方,示以降心之术.因而返谷静处闲居.……属炎灵标季,荐罹戎火,馁残相望,众侣波奔.显独守大殿,确乎卓尔,旦资蔬水,中后绝浆.贼每搜求,莫之能获.……自尔宴坐道安梅梁殿中三十余载.贞观之末,乃出别房.……梦见一僧威容出类,曰,"可往蕲州见信禅师."依言即往双峰,更清定水矣.而一生染疾,并信往业,受而不治,衣食节量,柔顺强识.所往之寺五十余年,足不出户.……永徽四年(653)正月十一日午时迁化,时年七十有七.
(3)衡岳沙门善伏传(卷二十六)
善伏,一名等照,常州义兴人.……五岁于安国寺兄才法师边出家,布衣蔬食,日诵经卷,目睹七行,一闻不忘.贞观三年(629)窦刺史闻其聪敏,追充州学.因尔日听俗讲,夕思佛义.……后逃隐出家,……至苏州流水寺壁法师所,听四经三论;又往越州敏法师所,周流经教,颇涉幽求;至天台超禅师所,示以西方净士观行.因尔广行交、桂、广、循诸州,遇综会诸名僧,咨疑请决.又上荆、襄斫部,见信禅师,示以入道方便.又往庐山,见远公(晋时的慧远)净土观堂.还到润州严禅师所,示以无生观.后共晖、才二师入桑梓山,行慈悲观.……常在伏牛山,以虎豹为同侣,食(饲)蚊虻为私行.视前六尺,未曾顾眄;经中要偈,口无辍音.……显庆五年(660),行至衡岳,……端坐而终.
像善伏这样一位终身行脚,游遍诸方的苦行和尚曾到过黄梅见道信,当然不足奇怪.但像法显那样"五十余年足不出户",也居然赶到双峰去见道信,这可见黄梅教旨在当时的重要地位了.
道信有弟子弘忍,见于《续僧传》的道信传.弘忍死在高宗咸亨五年(674),在道宣死后七年,故《续僧传》无弘忍传.宋赞宁续修的《高僧传》成于宋太宗端拱元年(988),已在道宣死后二百二十一年,其中的弘忍传(在卷八)已受了8世纪以下的传说的影响,不很可信了.敦煌本《楞伽师资记》成于8世纪的前半,其中弘忍一传全采玄赜的《楞伽人法志》,时代更早,比较的是最可信的史料.我们现在抄玄赜此传于下:
大师俗姓周,其先寻阳人,贯黄梅县也.父早弃背,养母孝鄣(彰?),七岁奉事道信禅师,自出家处幽居寺,住度弘憨,怀抱贞纯;缄口于是非之场,融心于色空之境;役力以申供养,法侣资其(具?)足焉.调心唯务浑仪,师独明其观照.四议皆是道场,三业咸为佛事.盖静乱之无二,乃语嘿之恒一.时四方请益,九众师□;虚待实归,月逾千计.生不属文而义符玄旨.时荆州神秀禅师伏膺高轨,亲受付嘱.玄赜(《楞伽人法志》的作者自称)以咸亨元年(670)至双峰山,恭承教诲,敢奉驱驰.首尾五年,往还三觐.道俗齐会,仂身供养,蒙示《楞伽》义,云,"此经唯心证了知,非文疏能解."成亨五年(674)二月,命玄赜等起塔,与门人运天然方石,累构严丽.月十四日,问塔成未,奉答已了.便云,"不可同佛涅盘之日."乃将宅为寺.又曰:"如吾一生,教人无数,好者并亡.后传吾道者,只可十耳.我与神秀论《楞伽经》,云(玄?)理通快,必多利益.资州智诜,白松山刘主簿,兼有文性;华州智藏,随州玄约,忆不见之;嵩山老安深有道行;潞州法如,韶州惠能,扬州高丽僧智德,此并堪为人师,但一方人物.越州义方,仍便讲说."又语玄赜曰,"汝之兼行,善自保爱.吾涅盘后,汝与神秀当以佛日再晖,心灯重照."其月十六日……中,面南宴坐,闭目便终.春秋七十四.
《宋高僧传》说他死在上元二年(675)十月二十三日,与此传相差一年零九个多月(咸亨五年八月改元上元).玄赜自称当日在弘忍门下,他的记载应该可信(《唐书》一九——《神秀传》也说弘忍在咸亨五年,与《师资记》同).玄赜死年已不可考,但净觉于《楞伽师资记》自序中说中宗景龙二年(708)敕召玄赜入西京,其时弘忍已死三十四年了,神秀已死二年了.玄赜必已是很老了.《楞伽人法志》成于神秀死(706)后,大概作于708年左右.
玄赜所记弘忍传,有一点最可注意,就是弘忍临死时说他的弟子之中有十人可传他教法,那十人是:
(1)神秀
(2)资州智诜(死在702,敦煌本《历代法宝记》有传,见《大正大藏经》二○七五)
(3)白松山刘主簿
(4)华州惠藏
(5)随州玄约
(6)嵩山老安
(7)潞州法如
(8)韶州惠能
(9)扬州高丽僧智德
(10)越州义方
如果这段记载是可靠的,它的重要性是最可注意的.因为这11人(加玄赜)之内,我们已见着资州智诜和韶州慧能的名字了.智诜是成都净众寺和保唐寺两派的开山祖师,又是马祖的远祖.慧能是曹溪"南宗"的祖师,后来他的门下神会和尚举起革命的大旗,推翻了神秀一宗的法统.当玄赜着《人法志》的时候,曹溪、净众、保唐三派都还不曾大露头角,法统之争还不曾开始,所以玄赜的记载应该是最可信的.大历(766—779)以后,保唐寺一派所作《历代法宝记》(《大正大藏经》二○七五,182页)有弘忍传,全采《楞伽师资记》的材料,也有这传法弟子11人,但因时代不同,曹溪一宗已占胜利,故《法宝记》把这11人的次第改过了,成了这个样子:
又云:吾一生教人无数,除慧能,余有十尔:神秀师、智诜师、智德师、玄赜师、老安师、法如师、惠藏师、玄约师、义方师刘主簿,虽不离我左右,汝各一方师也.
这里把慧能提出,是已承认慧能真是传衣得法的冢子了.
我们看8世纪初年玄赜的记载,至少可以承认这一点:当8世纪之初,楞伽宗的大师神秀在北方受帝王和民间的绝大崇敬的时候,楞伽宗的玄赜在他的《楞伽人法志》里,正式记载韶州慧能是弘忍的11个大弟子之一.但我们同时也可以承认:在那时候,并没有袈裟传信的法统说,也没有神秀与慧能作偈明心,而弘忍半夜传衣法与慧能之说.
净觉所记,除全引玄赜的弘忍传之外,他自己还有几句话值得我们的注意.净觉说:
其忍大师萧然静坐,不出文记,口说玄理,默授与人.在人间有《禅法》一本,云是忍禅师说者,谬言也.
这是很谨严的史家态度.《续藏经》(第二编,第十五套,第五册)有弘忍的《最上乘论》一卷;巴黎所藏敦煌写本中有"蕲州忍和尚道凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷",即是《最上乘论》.这大概就是净觉在8世纪所否认的忍大师"禅法一本"了.
七、神秀
弘忍死在高宗咸亨五年(674).这时候,蕲州黄梅双峰山的一门,有道信、弘忍两代大师的继续提倡,已成为"楞伽"禅法的一个大中心,人称为"东山净门",又称为"东山法门".弘忍死后,他的弟子神秀在荆州玉泉寺(天台大师智顗的旧地)大开禅法,二十五六年中,"就者成都,学来如市".则天皇帝武后的久视元年(700),她下诏请神秀到东京;次年(大足元年,701)神秀到了东京.宋之问集中有《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》,可以使我们知道神秀在当时佛教徒心目中的崇高地位.
表文中说:
伏见□月□日敕遣使迎玉泉寺僧道秀(即神秀).陛下载弘佛事,梦寐斯人;诸程指期,朝夕诣阙.此僧契无生至理,传东山妙法,开室岩居,年过九十,形彩日茂,弘益愈深.两京学徒,群方信士,不远千里,同赴五门;衣钹鱼颉于草堂,庵庐雁行于邱阜.云集雾委,虚往实归.隐三楚之穷林,继一佛而扬化.栖山好远,久在荆南,与国有缘,今还豫北.九江道俗恋之如父母,三河士女仰之犹山岳.谓宜缁徒野宿,法事郊迎;若使轻来赴都,遐迩失望.威仪俗尚,道秀所忘:崇敬异人,和众之愿.……谨诣阙奉表,请与都城徒众将法事往龙门迎道秀以闻.轻触天威,伏深战越.(《全唐文》卷二四○)
看这表文,可见神秀名誉的远播,和北方佛教徒对他的热诚欢迎.张说的《大通禅师碑铭》说:
久视年中,禅师春秋高矣,诏请而来,趺坐觐君,肩舆上殿;屈万弃而稽首,洒九重而宴居.传圣道者不北面,有盛德者无臣礼,遂推为两京法主,三帝(武后、中宗、睿宗)国师.仰佛曰之再中,庆优昙之一现.……每帝王分座,后妃临席,鹓鹭四匝,龙象三绕;时炽炭待矿,故对默而心降;时诊饥投味,故告约而义领.一雨溥露于众缘,万籁各吹于本分.
这是帝后宫廷方面的隆礼.其实这时候的神秀已是太老了.碑文中说他"久矣衰惫,无他患苦;魄散神全,形遗力谢".他北来才六年,就死在神龙二年(706).张说碑文中说:
盖僧腊八十矣.生于隋末,百有余岁,未尝自言.故人莫审其数也.
张说也曾拜在神秀门下,故他撰此碑文,很用气力.他叙述神秀是陈留尉氏人,
少为诸生,游问江表.老庄玄旨,《书》、《易》大义,三乘经论,四分律仪,说通训诂,音参吴晋.……逮知天命之年(五十岁),自拔人间之世.企闻蕲州有忍禅师,禅门之法胤也.自菩提达摩东来,此法传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍,继明重迹,相承五光.乃不远遐阻,翻飞谒诣.虚受与沃心悬会,高悟与真乘同彻.尽捐妄识,湛见本心.……服勤六年,不舍昼夜.大师叹曰:"东山之法尽在秀矣!"命之洗足,引之并坐.于是涕辞而去,退藏于密.仪凤中(676—678)始隶玉泉,名在僧录.寺东七里,地坦山雄,目之曰:"此正楞伽孤峰,度门兰若,荫松藉草,吾将老焉."
他虽属玉泉寺,而另住寺东的山上,这也是头陀行的"阿兰若处"的生活.宋之问表文中也说他"开室岩居",与此碑互证.因为他住在山岩,来学的人须自结茅庵,故宋之问表文有"庵庐雁行于邱阜"之语.
张说的碑文说达摩以下的师承世系,只是神秀自叙他的蕲州东山一派的师承.我们看了《续僧传》的达摩、慧可、法冲各传,应该明白达摩以下,受学的人很多,起自东魏、北齐,下至初唐,北起邺下,南至岭南,东至海滨,西至成都、绵、梓,都有达摩、慧可的后裔.单就慧可的弟子而论,人名可考者已有十二三人.僧粲一支最少记载,而他的派下道信与弘忍两代继住黄梅,就成为一大宗派.神秀所述世系只是这僧粲、道信,弘忍一支的世系.而后来因为神秀成了"两京法主,三帝国师",他的门下普寂、义福、玄赜等人又继续领众,受宫廷与全国的尊崇,——因为这个缘故,天下禅人就都纷纷自附于"东山法门",就人人都自认为僧粲、道信一支的法嗣了.人人都认神秀碑文中的法统,这正是大家攀龙附风的最大证据.南北朝的风气,最重门阀,故碑传文字中,往往叙门第祖先很详,而叙本身事迹很略,和尚自谓出世,实未能免俗,故张燕公的《大通禅师碑》的达摩世系就成了后来一切禅宗的世系,人人自称是达摩子孙,其实是人人自附于僧粲、道信一支的孙子了!
张说的碑文中有一段说神秀的教旨:
其开法大略,则慧念以息想,极力以摄心.其人也,品均凡圣,其到也,行无前后.趣定之前,万缘皆闭;发慧之后,一切皆如.持奉《楞伽》,递为心要.过此以往,未之或知.
此段说的很谨慎,在这里我们可以看见道宣所述达摩教旨的大意还都保持着.这种禅法,虽然已很简单了,但仍然很明显的是一种渐修的禅法.《楞伽》一宗既用《楞伽经》作心要,当然是渐修的禅学.《楞伽经》(卷一)里,大慧菩萨问:
世尊,云何净除一切众生自心现流?为顿为渐耶?
佛告大慧:
渐净,非顿.如庵罗果,渐熟非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿.譬如陶家造作诸器,渐成非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿.譬如大地渐生万物,非顿生也,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐净非顿.譬如人学音乐书画种种技术,渐成非顿,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,渐成非顿.
这是很明显的渐法.楞伽宗的达摩不废壁观,直到神秀也还要"慧念以息想,极力以摄心",这都是渐修的禅学.懂得楞伽一宗的渐义,我们方才能够明白慧能、神会以下的"顿悟"教义当然不是楞伽宗的原意,当然是一大革命.
《楞伽师资记》有神秀传,也是全采玄赜的《楞伽人法志》,大旨与张说碑文相同,但其中有云:
其秀禅师,……禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记.
这也是重要的史料.张说碑文中也不提起神秀有何文记.后来宗密(死在841)在《圆觉大疏抄》(卷三下)里述神秀的禅学,提起《北宗五方便法门》一书.巴黎所藏敦煌写本中有《北宗五方便法门》两本,即是此书,大概是8世纪中叶以后的作品,不是神秀所作.
八、楞伽宗的被打倒
张说《大通禅师碑》文中的传法世系,依我们上文的考据,若单作僧粲、道信一系的谱系看,大致都有7世纪的史料作证明,不是没有根据的.此碑出后,这个谱系就成为定论.李邕作《嵩岳寺碑》和《大照禅师(普寂)碑》(《全唐文》卷二六二至二六三),严挺之作《大证禅师(义福)碑》(《全唐文》卷二八○),都提到这个谱系.义福死在开元二十年(732),普寂死在开元二十七年(739),在8世纪的前期,这一系的谱系从没有发生什么疑问.
但普寂将死之前五年(734),忽然在滑台大云寺的无遮大会上,有一个南方和尚,名叫神会,出来攻击这个谱系.他承认这谱系的前五代是不错的,但第六代得法弟子可不是荆州的神秀,乃是韶州的慧能.神会说:
达摩……传一领袈裟以为此信,授与慧可,慧可传僧璨,璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能,六代相承,连绵不绝.
这是新创的"袈裟传法"说,自道宣以来,从没有人提起过这个传法的方式.但神会很大胆地说:
秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代.今普寂禅师自称第七代,妄竖和尚为第六代,所以不许.
这时候,神秀久已死了,死人无可对证,只好由神会去捏造.神会这时候已是六十七岁的老和尚.我们想象一位眉发皓然的老和尚,在那庄严道场上,大声指斥那个"名字盖国,天下知闻"的普寂国师,大声地喊道:
神会今设无遮大会,庄严道场,大为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非.
这个惊人的控诉,这种大胆的挑战,当然是很动人的.从此以后,神秀一支的传法谱系要大动摇了,到了后来,竟被那个南方老和尚完全推翻了.
这段很动人的争法统的故事,我在我的《荷泽大师神会传》(《神会遗集》卷首)里已说的很详细,我现在不用复述了.简单说来,神会奋斗了二十多年(734—760)的结果,神秀的法统终于被推翻了.8世纪以后,一切禅学史料上只承认下列的新法统:
达摩→慧可→僧粲→信→弘忍→慧能
一千一百年来大家都受了这个新法统史的迷惑,都不相信张说、李邕、严挺之几支大手笔在他们的大碑传里记载的神秀法统了.
我们这篇考证,只是要证明神秀碑文内所记的世系是有历史根据的楞伽宗的僧粲一支的道信一派的世系.在我们现在所能得到的可靠史料里,我们没有寻到一毫证据可以证明从达摩到神秀的两百年中,这一个宗派有传袈裟为传法符信的制度.所以我们的第一个结论是:袈裟传法说完全是神会捏造出来的假历史.
神会攻击神秀、普寂一派"师承是傍,法门是渐"(用宗密的《禅门师资承袭图》的话).依我们的考证,神秀是弘忍的大弟子,有同门玄赜的证明,有7世纪末年南北大众的公认,是无可疑的.至于慧能和弘忍的关系,我们也有玄赜的证明,大概在7世纪的末年、8世纪的初年,慧能的教义已在南方稍稍露头角了,所以玄赜把他列为弘忍的十大弟子之一.所以我们的第二个结论是:神秀与慧能同做过弘忍的弟子,当日既无袈裟传法的事,也没有"旁"、"嫡"的分别."师承是傍"的口号不过是争法统时一种方便而有力的武器.
至于"法门是渐"一层,我们在7、8世纪的史料里,只看见达摩一宗特别注重《楞伽经》,用作本宗的"心要".这部经典的禅法,不但不曾扫除向来因袭的"一百八义"的烦琐思想,并且老实主张"渐净非顿"的方法.所以我们的第三个结论是:渐修是楞伽宗的本义,这一宗本来"法门是渐".顿悟不是《楞伽》的教义,他的来源别有所在.
最后,我们的第四个结论是:从达摩以至神秀,都是正统的楞伽宗.慧能虽然到过弘忍的门下,他的教义——如果《坛经》所述是可信的话——已不是那"渐净非顿"的"楞伽"宗旨了.至于神会的思想,完全提倡"顿悟",完全不是楞伽宗的本义.所以神会的《语录》以及神会一派所造的《坛经》里,都处处把《金刚般若经》来替代了《楞伽经》.日本新印出来的敦煌写本《神会语录》(铃木贞太郎校印本)最末有达摩以下六代祖师的小传,其中说:
(1)达摩大师乃依《金刚般若经》,说如来知见,授与慧可.
(2)达摩大师云:"《金刚经》一卷,直了成佛.汝等后人,依般若观门修学.……"
(3)可大师……奉事达摩.经于九年,闻说《金刚般若波罗经》,言下证如来知见.……
(4)粲禅师奉事可太师,经依《金刚经》说如来知见,言下便悟.……
(5)信禅师奉事粲禅师,师依《金刚经》说如来知见,言下便证无有众生得灭度者.……
(6)忍禅师奉事信大师,依《金刚经》说如来知见,言下便证最上乘法.……
(7)能禅师奉事忍大师,师依《金刚经》说如来知见,言下便证若此心有住则为非住.……
(8)能大师居漕溪,来住四十年,依《金刚经》重开如来知见.……
我们看这八条,可知神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》.楞伽宗的法统是推翻了,楞伽宗的"心要"也掉换了.所以慧能、神会的革命,不是南宗革了北宗的命,其实是一个般若宗革了楞伽宗的命.
禅宗史的一个新看法
我不敢当向各位老同事、老同学作学术讲演.今天早晨八点钟出席司法节纪念会,要我说话,我便提出严重的抗议,我说:"自从回到祖国来,差不多两个月了,天天被剥夺不说话的自由,希望保障我不说话的自由,也是自由了."刚才朱骝先院长讲到大陆上今天有许多朋友、同事、同学感到精神上的苦痛.我那天在北大同人茶会上说:我们看到大陆上许多北大的同仁要写坦白书,老朋友钱端升自白书有这样一段话:"除了宣告胡适之的思想为敌人的思想外,还要进一步清算蔡元培的思想."蔡先生(今天大陆上不敢称蔡先生直呼其名)的思想,是怎样的呢?一个是思想自由,一个是学术平等.这种思想,大家认为是天经地义的,不料今天大陆上列在清算之列.
今天我很高兴得蔡先生八十四岁诞辰纪念会.朱先生要我作一个学术讲演.在匆忙中,不容易想到一个题目.多少年来钻牛角尖,作《水经注》考证;但这个问题,在民国38年蔡先生的纪念会上曾经讲过——整理四百年来《水经注》成绩的小史——不能再讲了.临时想了一个题目——禅宗史的一个新看法.客中没有带书;年纪大了一点,记忆力又差,说得不对的地方,还希望诸位先生改正.
禅宗史的一个新看法,也是二十多年前常常想到的一个题目.禅宗史,从前认为没有问题;等到民国25年以前,我写《中国思想史》,写到禅宗的历史时,才感觉到这个问题不是那样简单.有许多材料,可以说是不可靠,寻找可靠的材料很困难.前次在台湾大学讲治学方法时曾提到在民国26年前到处去找禅宗史料一段故事.民国25年以来,禅宗史料慢慢出来了.大部分出自敦煌,一小部分出于日本,因为日本在唐朝就派学生,尤其是佛教的学生,到中国来求学.由唐到五代,到宋,到元、明,每代都派有学生来.当时交通不方便,由中国拿回去的书籍,称为舶来书,非常宝贵,保存得格外好.我搜求禅宗史料,在法国巴黎、英国伦敦图书馆看到敦煌出来的材料,许多是8世纪同9世纪的东西,里面有神会和尚语录一卷.我把这材料印出来以后,日本学者乃注意这个问题,搜求材料,也发现一种神会的语录,还有很重要的楞伽宗的材料.我曾经发表几篇长文章,在《中央研究院季刊》中发表的是《楞伽宗考》.这个宗派是从梁(南北朝)到唐朝中叶很大的一个宗派,是禅宗的老祖宗.在南方,禅宗最早的一个,是广州一个不识字的和尚慧能,大家称为六祖.《六祖语录》(《坛经》)从敦煌石室出来的,可算是最古的本子,唐朝年间写的.我看到这个本子不久,收到日本学者印的48尺长的卷子本.这个卷子本是日本翻印中国本子的.现在中国的那个原本没有了;日本翻印本也只有一本在和尚庙中保存着.这两个本子都是古本;拿来与现在通行的《坛经》比较,大有出入.现在通行的《坛经》是根据一个明朝的版,有22000字,最古本的《坛经》只有11000字,相差一倍.这多出来的一半,是一千年当中,你加一段,我加一段,混在里面的.日本发现的本子,是北宋初年的,14000字,已比唐朝的本子增加了3000字.我发现这些新的材料,对于禅宗就有一个新的看法.我们仔细研究敦煌出来的11000字的《坛经》,可以看出最原始的《坛经》,只有6000字,其余都是在唐朝稍后的时候加进去的.再考这6000字,也是假的.
所谓新看法与老看法有什么不同?老看法说:印度有二十八个祖师,从释迦牟尼起.释迦牟尼有一天在大会场上,拿了一枝花说话.大家不懂什么意思.其中有一个大弟子大迦叶懂了,笑了一笑.释迦牟尼看到他笑,便说大迦叶懂了我的意思.禅宗就是这样开始的,由释迦牟尼传给大迦叶,一代一代传下去;传到菩提达摩,变成了中国禅宗第一祖.每一代都有四句五言秘密传话偈.不但如此,二十八代以前还有七代佛,一代一代传下去;也是一样有四句七言偈.菩提达摩到在中国后,传给慧可,慧可传僧粲,僧粲传道信,道信传弘忍.弘忍是第五祖.当第五祖弘忍将死的时候,把他的一班弟子叫来说:你们中真正懂得我的意思的,可以写个偈语给我看;如果我觉得对了,就把我的法传给他,而且还要把多少代祖师传法的袈裟给他,作为传法的证件.于是弘忍最着名的弟子神秀在墙壁上题了一偈.大家看了,都说我们的上座(大弟子)答对了.但是那个时候有一个不认识字的和尚,在厨房中舂米.他听到神秀的传心偈,就跑出来说,我们的上座没有通,我通了.于是那个不认识字的厨房小和尚——大家称为"獦獠"的——慧能,也做了一首偈,请人家写在墙上.老和尚一看,就说也没有通,把它擦掉了(怕他被人杀害).但是到了半夜,把窗子遮起来,把他叫来,秘密的把法传给他,并且把袈裟也传给他.慧能因此就成为禅宗的第六祖.神秀后来到北方去,成为禅宗的北宗;慧能在南方广州韶关一带传道,为禅宗的南宗.
慧能传了很多弟子;当中有两个最重要的,一是江西吉州青原山的行思,一是湖南南岳的怀让.后来的禅宗五大宗派.便是从怀让与行思二人传下来的.从来没有提到神会和尚,这个传统的老看法的禅宗史是很简单的.从印度28代一代一代的传下来,每一代到老的时候就写了偈语,传了法,又传了袈裟.这样整整齐齐的每代都做了四句五言诗,甚至在几万年前老佛祖传世时也做四句七言诗;这很可以使人怀疑.我想这是不可靠的.新的看法,禅宗是一个运动.是中国思想史、中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动,可以说是中国佛教的一个革新运动,也可以说是中国佛教的革命运动.
这个革新运动的意义是什么呢?佛教革命有什么意义?这个可以分为两层来说.第一个意义是佛教的简单化、简易化;将烦琐变为简易,将复杂变为简单,使人容易懂得.第二个意义是佛教本为外国输入的宗教,而这种外来的宗教,在一千多年是佛教本为外国输入的宗教,而这种外来的宗教,在一千多年中,受了中国思想文化的影响,慢慢的中国化,成为一种奇特的,中国新佛教的禅学.这两个意义在公元8世纪初,唐朝武则天末年开始.简单说,从公元700年至850年,在这一百多年中,包括盛唐和中唐,是禅宗极盛的时期.这在中国佛教中是一个大的运动,可以说是佛教内部革新的运动.这个新的佛教,在印度没有.这是中国佛教中革新运动所成就的一种宗教,叫做禅宗,也叫做禅门.
中国佛教革新运动,是经过很长时期的演变的结果;并不是广东出来了一个不认识字的和尚,做了一首五言四句的偈,在半夜三更得了法和袈裟,就突然起来的,它是经过几百年很长时期的演变而成.这个历史的演变,我现在打算把它简单地叙述出来.
首先,我们应该知道中国禅与印度禅的不同.在未说印度禅之前,我要将我们中国宗教的情形略作叙述.我们古代宗教是很简单的.在春秋战国时代,我们虽然已有很高的文化,在道德、伦理、教育思想、社会思想、政治思想各方面,我们已有很高的水准,但是宗教方面却非常简单.当时只相信一个"天",或许是高高在上的天,或许是上帝.这苍苍之天与主宰的上帝,是第一个崇拜的对象.其次是崇拜自然界的大力量.认为日月天地都有一种神的存在.第三是崇拜祖先.第四是在宗教崇拜下善有善报、恶有恶报的报应观念.在佛教传入以前,我们的祖宗没天堂与地狱的观念,宗教原是非常简单的.印度教传入以后,他的宗教不但表"天",而且有三十三重天;不但有地狱,而且有十八层地狱,甚至有十六乘十六、再乘十六层的地狱,一层比一层可怕.这样复杂的情形,的确可以满足人民对于宗教的欲望的.结果,我们原有简单的宗教,与它比较以后,就不免小巫见大巫,崇拜得五体投地了.崇拜到什么程度呢?佛教中人把印度看作西天,看作极乐的世界,都是由于对佛教的崇拜.
中国和尚看到这样复杂的宗教,便想到:是不是有法子找出一个扼要的中心呢?于是,头一个运动就是把佛教的三个大部门"戒"、"定"、"慧"中的"定"特别提出."戒"就是规律,有五百戒,五千戒,是很烦琐的."定"就是禅示中的"禅",就是怎样控制心,也就是"定心息虑"."慧"就是智慧,是理解.中国佛教徒将佛教三个大部门中的"定"拿出来,作为佛教的中心,包括"戒"、"慧"以及一切在内.因为打坐的时候,可以控制人的呼吸,然后跟着呼吸控制到身体,然后控制心灵的活动,到了欲望来的时候,或且想到人生许多快乐的事情,就要靠"智慧"来帮助.譬如说:想到男女爱情的时候,要想到她并不是漂亮的,而是一袭漂亮的衣服中,一块皮包着206块骨头,以许许多多的骨节接连起来的,以及肉和血等;到了死了以后,流出了血、脓、蛆.一个漂亮的女人也不过是很难看的一堆骨、血、蛆.这样一想,什么欲望都没有了.这是以"慧"助"定",来控制"不净观".还有是以"空观"来控制的,譬如说:两个人互相咒骂.挨骂了,生气了,要懂得"空"的哲学(佛教的根本哲学),把一切看作地水火风的偶然凑合."骂"是一种声浪,是地水火风暂时凑合发出的声浪,分散了便归乌有.骂的人和被骂的人,都是这四大凑合,如果都是"空",没有他,没有我.作如是想,便不会生气了.
把"禅"包括"戒"、"定"、"慧",而以"禅"为佛教中心,是把印度佛教简单化的第一时期的方式.
不久,仍旧觉得这个"印度禅"还是烦琐的.如坐禅要做到四禅定的境界,要做到四无色定的境界,最后要能达到最高的目标——六神通:神足通,天眼通,天耳通,他心通,宿命通,漏尽通.能游行自在,能见千里外的事物,能闻千里外的声音,能知他人的心思,能知过去未来,等等.这些烦琐的所谓最高境界,拆穿西洋镜,却是荒唐的迷信.于是进一步的革新到"净土"的"念佛"法门.
5世纪初期,庐山高僧慧远,开始接受印度中亚细亚传入的《阿弥陀佛经》;不要一切烦琐的坐禅仪式,只要你心里相信,有"净土"的存在."净土"是天堂;天堂里有四季不谢之花,有八节长青之草,琉璃世界,有无量寿,有无量光.
以后慢慢演化到念南无阿弥陀佛(南无即崇拜的意思).只要你念千万遍,在临死前你必能看到净土的美丽世界,必有人来接引你到这美丽的世界里去.
5世纪中叶,苏州有一个道生和尚,他对中国古代老庄的思想,特别有研究.他头一个提出"顿悟"的口号.不要念经,不要坐禅,不要持斋拜佛,以及一切烦琐的步骤,只要有决心,便可以忽然觉悟.这与欧洲宗教的重大改革,由间接地与上帝接触,变为直接的回到个人的良知良心,用不着当中的媒介物一样.到过苏州的人,都知道虎丘有一个生公说法台,有"生公说法,顽石点头"的传说.这个顿悟的学说,是以中国古代道家的思想提出的一个改革.我们看看道生的书,就可以看出他有很浓厚的道家的思想了.
从5世纪末叶到6世纪初年(公元470—520年),是印度高僧菩提达摩渡海东来,在中国传教时期.传说他到广州是梁武帝时代;经我考证,不是梁武帝时代来的,而是刘宋明帝时来的.有人说他到中国九年就回国,或死了;实际他是由宋经齐梁,在中国居住了五十年之久.他是印度人,年轻时就有很多胡须,所以冒充一百五十岁.他到中国创立一个宗派——楞伽宗;认为用不着佛教许多的书,只要四卷《楞伽经》就够了.这是印度和尚把佛教简单化的一个改革.他提倡"理入"和"行入"."理入"承认人的本性是善的,凡是有生之物,都同样含有善的、完美的本性——含有同一真性."行入"是苦行和忍,作众人所不能忍受的苦修."一衣、一钵、一坐、一食,但蓄二针,冬则乞补,夏便通舍,覆赤而已."睡则卧于破烂的古墓中.自达摩建立楞伽宗,其中有很多"头陀苦行"的和尚.(头陀是佛教苦修的名称,即自己毁坏自己的意思.在唐代的诗文中,常可看到描述和尚苦修的情形.)
武则天久视元年(公元700年),下诏召请一个楞伽宗的有名和尚神秀到京城来.他那时已九十多岁了.他是全国闻名的苦修和尚.他由湖北经洛阳,到两京时,武则天和中宗、睿宗都下跪迎接;可见其声望之大.他在两京住了六年就死了(公元706年).在那个时期里,他成了"两京法主,三帝国师".死后,长安城万人痛哭,送葬僧俗,数逾千万.当时的大名人张说给他写碑,叙述他是菩提达摩的第六代.神秀死后,他的两个大弟子普寂、义福继续受帝后尊崇.这个时期,是楞伽宗的极盛时期.
开元二十二年(公元734年),忽然有一个在河南滑台寺的南方和尚神会,出来公开指斥神秀、普寂一派"师承是傍,法门是渐".指明达摩第六代是慧能不是神秀;慧能才是弘忍的传法弟子.而慧能和神会是主张顿悟的,有人对神会和尚说:"现在是神秀、普寂一派势焰熏天的时候;你攻击他,你不怕吗?"神会回答说:"我为天下定宗旨,辨是非;我不怕!"那时神会和尚已经八十多岁了.从公元734年到755年,这二十多年间,神会敢出来和全国最崇敬的湖北神秀和尚挑战,说出许多证据,攻击为帝王所尊重的宗派,并且为人佩服:这是为他可以举出弘忍半夜传给他老师的袈裟为证的缘故,那时神秀已死了,他的两个大弟子普寂(死于739年)、义福(死于732年)又先后死了,没有人和他反辩.反对党看他的说法很动人,却害怕起来,于是告他聚众,图谋不轨.经御史中丞卢奕提出奏劾,皇帝乃将神会贬逐南方.最初由洛阳贬逐到江西弋阳,以后移到湖北武当、襄阳、荆州等地.三年中贬逐四次.可是反对党愈压迫,政府愈贬逐,他的声望愈高,地位愈大!
公元755年,安禄山造反,由河北打到两京(洛阳、长安),唐明皇狼狈出奔,逃往四川.他的儿子肃宗出来收拾局面.由郭子仪、李光弼两将军逐步收复两京.这时神会已经回到洛阳,正值政府打仗需款,他就出来帮助政府筹款.当时政府筹款的方法是发行度牒.但是推销度牒有两个条件:一是必须有人做和尚;二是必须有人花钱买度牒和尚.这都需要有人出来传道劝说.神会既有口才,且有甚多的听众,遂由他出来举行布道大会,推行"救国公债".结果大为成功;善男信女都乐意舍施,购买度牒.皇帝以神会募款有功,敕令将作大匠日夜加工,为神会兴建寺院.不久,神会圆寂;时在上元元年(760年),神会年九十三岁,敕谥为"真宗大师".神会死后六年(德宗真元十二年),皇帝派太子主持一个委员会,研究禅宗法统问题.经许多禅师考虑的结果,承认神会为七祖,也就是承认他的老师慧能为六祖,解决了这个法统之争.而神会这一派遂得到革命的大胜利.
这七十年来,在没有正式承认神会为七祖以前,社会上的知识阶级,已经受到神会的影响,杜甫的诗有"门求七祖禅"的话;那时虽未正式承认七祖,已承认七祖禅了.在神会最倒霉的时候,杜工部的朋友王维,应他的请求作了《能大师碑》,明认慧能为弘忍传法弟子,得了"祖师袈裟".王维所写的这个碑,后来被收在《唐文粹》中.杜王二人的文字都可以证明当时社会里已有这个新禅宗的看法.
当神会说法时,曾经有人问他:"菩提达摩是第一祖,由菩提传到慧能是第六祖;那么在印度又传了多少代呢?"关于这件事,现在文件中发现所谓二十八祖,固然是个笑话,就是神会的答复,也是一个大笑话.他说:"在印度传了八代."传一千多年,只传八代,是不可能的事.因为他不懂梵文,把菩提达摩和达摩多罗两个人弄成了一个人,所以说出八代.究竟有几代?说法不一.有说二十四代,有说二十五代,有说二十六代,有说二十七代,甚至有说五十一代的:这都是他们关起门捏造出来的祖宗.这些材料,都不可靠.我所以说这个故事,就是要说他的老师慧能.半夜得到的袈裟究竟是第几代传下的,这是一个不能解决、无法审问的千古疑案.
最后,我们看一看,神会革命胜利成功的禅宗是什么?为什么要革新?为什么要革命?从我在巴黎发现的敦煌材料,和以后日本学者公布的材料(这两个材料比较起来,我的材料前面多,日本的材料后面多)看起来,我们知道神会的学说主张"顿悟"."顿悟"是一个宗教革命.藉个人的良知,可以毁掉种种烦琐仪式和学说,即所谓"迷即累劫,悟即须臾".譬如"一缕一丝,其数无量;若合为绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断".人也是这样."发菩萨心人,亦复如是."一切入定出定的境界,都是繁于心.只要发愿心就可以"豁然晓悟,自见法性本来空寂.……恒沙妄念,一时顿尽".
神会学说的第二个主张是无念,"不作意即是无念."一切"作意住心,取空,取净,乃至起心求证,菩提涅盘,并属虚妄.但莫作意,心自无物."譬如:商朝的傅说和周朝的太公,一个是泥水匠,一个在水边钓鱼的人,一时机会来了,一个贫苦的人一跳而为政治上的重要人物,担负国家的重任:这叫做世间的不可思议事,出世的宗教也有不可思议事;所谓顿悟,就是一日豁然顿悟.中国有一句话说:"放下屠刀,立地成佛."用不着苦修!这是神会积极的思想.
消极方面,神会是反对坐禅,反对修行的.他说:"一切出定入定的境界,不在坐禅." "若有出定入定及一切境界,祸福善恶,皆不离妄心."凡是存着修行成佛的思想,就是妄想."众生若有修,即是妄心,不可得解脱."
神会的这种宗教革命思想,在当时所以能很快的成功,不是神会一个人打出来的,神会只是当时的"危险思想"的一部分.但神会的功劳特别大.因为神会是宗教家,同时又是政治家和财政家,可说是个革命家;他懂得用什么武器打击敌人,使他的宗教革命运动得到成功.
总结一句话,禅宗革命是中国佛教内部的一种革命运动,代表着他的时代思潮,代表8世纪到9世纪这百多年来佛教思想慢慢演变为简单化中国化的一个革命思想.这种佛教革命的危险思想,是最值得我们参考比较的,就是在《唐文粹》这部书中,有梁素《天台通义》的一篇文章,痛骂当时的危险思想;说这样便没有佛法,没有善,没有恶了.从这反对党的说话中,我们可以看出当时的危险思想,的确是佛教中一种革命的思想.
还有一种材料值得我们注意的.9世纪中叶(公元841年),宗密和尚搜集了一百多家禅宗和尚《语录》.可惜这些材料大部分都散失了,只存留一篇序文,长达万字,讲到从8世纪到9世纪中的多少次佛教革命的危险思想.宗密把当时佛教宗派分为禅门三宗.一是息妄修心宗,二是泯绝无寄宗,三是直显心性宗.二、三两宗,都是革命的;其中包括社会许多人士,在宗密和尚的《禅源诸诠集都序》里,我们可以看出,除了神会以外,还有许多革命思想的宗派.现在佛教中,还有一部《圆觉经》.这部经大概是伪造品,是宗密自己作的.这只有一卷的经,他却作了很多的注解,叫做《圆觉经大疏钞》.这里面有很多禅宗历史的材料.
刚才讲的是佛教内部的革命.最后要讲经过外面摧残的史实.唐武宗会昌五年(公元845年),是摧残佛教最厉害的一年.唐朝学者——不很高明的思想家——韩愈在《原道》一文中,倡说"人其人,火其书,庐其居"的口号,是公元824年的事情;经过二十一年,到武宗时竟实现.当时毁寺四千六百余区,毁招提兰若(私造寺)四万余区,迫令僧尼二十六万多人还俗.佛教经典石刻都被毁弃:这是历史上最可惜的文化毁坏.后来武宗死了,他的兄弟做皇帝,信仰佛教,却是没有办法恢复旧观,因为经过这样大的变化以后,寺院的几千万顷田产被没收,十多万男女奴隶被解放;要恢复堂皇的建筑,没有钱怎样能做到?在这个环境下,只有禅宗派不要建筑.在9世纪中叶,佛教出了两个了不得的和尚:南部湖南出了一位德山和尚,北方河北出了一位灵济和尚.我们看他的语录,充满了"呵佛骂祖"的气味.举例说:古时一位秀才到庙里去,和尚不大理会招待;府台大人到了,和尚却率领徒众欢迎.等到府台走了,这位秀才问他:佛教是讲平等的,为什么这样对我?和尚回答说:我们是禅门;招待就是不招待,不招待就是招待.这位秀才掴了他一掌.和尚问他,你怎么打人.他回答也是说:打了就是不打.从敦煌所保留的《语录》看来,才晓得真正呵佛骂祖时代,才知道以后的《禅宗语录》百分之九十九是假的.
佛教极盛时期(公元700—850年)的革命运动,在中国思想史上、文化史上是很重要的.这不是偶然的.经过革命后,把佛教中国化、简单化后,才有中国的理学.
佛教的革新,虽然改变了印度禅,可是仍然是佛教.韩退之在《原道》1790个字的文章中,提出大学、诚意、正心、修身,不是要每一个人做罗汉,不是讲出世的;他是有社会和政治的目标的.诚意、正心、修身,是要齐家、治国、平天下,而不是做罗汉,不是出世的.这是中国与印度的不同.韩文公以后,程子、朱子的学说,都是要治国平天下.经过几百年佛教革命运动,中国古代的思想复活了,哲学思想也复兴了.这段故事,我个人觉得是一个新的看法.
禅宗史的真历史与假历史
假历史
世尊在灵山会拈花示众,人天百万悉皆不解,独大迦叶微笑.佛云,我有正法眼藏,涅盘妙心,分付迦叶了.
大迦叶传阿难,以下递传,共廿八代,每一代只有一人.第廿八代菩提达摩东来,是为东土禅门初祖.(十一世纪的契嵩有《传法正宗记》,又有《传法正宗定祖图》.
师子比丘以后的几代:
宗密所记《宝林传》
(古本《坛经》)《传灯录》
日本所传契嵩所图
(23)师子(7)婆须密
(24)舍那婆斯(24)师子
(25)优婆崛(25)婆舍斯多
(26)婆须密(26)不如蜜多
(27)僧迦罗刹(27)般若多罗
(28)菩提达摩(28)菩提达摩
菩提达摩到广州,在梁武帝普通八年(527)(《传灯录》).契嵩考定为普通元年(520).北去至魏,行化九年而死.
达摩带了传法袈裟东来.传于慧可,以下传授世次:
①达摩
②慧可
③僧璨
④道信
⑤弘忍
⑥慧能
六代相传,皆"传一领袈裟,以为法信".
第五代弘忍和尚,在蕲州黄梅双峰山行化时,有上座神秀"众所宗仰".又有南方新州来的一个不识字的獦獠,姓卢,在碓房里作工.弘忍和尚要传法,命他的弟子各作一偈,表示各人的见解.神秀作偈曰:
身是菩提树,心如明镜台.
时时勤拂拭,莫使惹尘埃.
弘忍看了,不很欣赏.过了几天,那个不识字的卢行者也编了一首偈,请人写在壁上.其词是:
菩提本无树,明镜亦非台.
本来无一物,何处惹尘埃!
五祖和尚看了大喜,后来在三更唤他去,秘密传授心法并传袈裟给他,叫他赶快南归.是为南宗的"六祖".
希运—
怀让—道一—怀海 (黄药)
(南丘)(马祖)(百丈) 灵佑—
(沩)
—(临济)义玄
(宗)
—慧寂
(仰山)
行思—希迁— — —
(江西)(石头) — —
—宣鉴(云门宗)
(德山)玄沙宗
—(洞山宗) —(曹山宗)
真历史
全无一点经典上的根据.佛教内容有戒、定、慧三部分.其中"定"是禅定,来源甚古.
①印度人最缺乏历史观念,故佛教没有更传,更没有可信的吏传.印度记佛教宗派的史书,如《异部宗轮论》(《十八部论》)并无此说.
②中国有历史记载的习惯,故初期以后即有史籍可稽,如僧佑的《出三藏记集》,慧皎的《高僧传》,道宣的《续高僧传》,都没有佛法传授世系的话.
③八世纪的神会和尚始提出"菩提达摩复承谁后,又经几代?"他的答案是"西国以菩提达摩为第八代". "据何得知?" "据《禅经序》中具明西国代教."
④八代说根据的《禅经》,是东晋末年庐山译出的《达摩多罗禅经》,他把Dharma trata译作Bodlndharma了!
⑤八代说显然是太少了.旧说佛生于周昭王时(前11世纪),到达摩东来(旧说在梁武帝时),一千六百年中,岂止七八代?所以8世纪下半,起了许多说法.
有廿三代说,廿四代说,廿八代说,廿九代说,五一代说.最后渐渐归到廿八代说.
其实都是伪造的法统世系!五十一代说是根据《出三藏记》的一张表的.廿三代与廿四代,都是根据一部很可疑的《付法藏传》,此书明说第廿三代师子比丘被杀,"相付法人于是便绝"了,如何又有付法的人呢?所以有添造几代的必要.
添造的三四代有唐、宋的大区别,如上表.
其实添来减去(包括五十一代说),其中关键仍是认达摩多罗与菩提达摩为一个人!
①《高僧传》明说他"初达宋境南越",宋亡在479.他达宋境应在479以前,可能在470.
②《洛阳伽蓝记》记他曾见永宁寺的极盛时(516—526).
③《高僧传?僧副传》又说僧副在北方从达摩出家,到"齐建武年(494—497),南游,止于钟山定林下寺."
可见他在5世纪后期到中国,在中国住了约五十年,故能传授弟子多人,成一个宗派.
所有5、6、7世纪的史传,都没有"传衣之说"."传衣之说",是神会和尚造出的.
事实是这样的.
达摩一派是修"头陀"行(Dhuta)的苦修和尚.从5世纪晚年以后,习禅之风大行.当时所谓"禅",一面侧重坐禅,一面又注重修头陀行.
北方有佛陀——僧稠一支,又有达摩一支,都是禅学.僧稠在6世纪中叶,已受高齐皇帝的尊崇,已不是山林苦修的头陀了.
北方又起来了慧里一支,也是禅学,后来转到南岳.他的弟子智顗又转到天台山,故称为南岳天台的禅学.
达摩一系,奉四卷《楞伽》为法要,故后来称楞伽宗.此宗经过三百年,能保持苦修的头陀行不变.
此宗有神秀和尚,在荆州玉泉寺东的山上"开室岩居,年逾九十,形彩益茂".他的名誉远播,武则天皇帝请他北来(700),他于701到京.备受宫廷及人民的崇拜,称为"两京法主,三帝国师".他死在706.死后,张说作碑铭,始载此世系.
达摩——可——璨——道
信——弘忍——神秀.
当时神秀的弟子普寂、义福等继续受朝廷与人民的崇奉.故各宗派都纷纷攀龙附凤,自附于达摩派下.
如牛头山法融一支,与达摩一支毫无关系,其后人也称法融是"四祖"道信的弟子!慧能大概是弘忍的十一个弟子之一,见于《楞伽人法志》(玄赜作的).
开元二十年(732),南阳龙兴寺的神会和尚忽然在大会场上指斥北方势焰最大的普寂和尚的法统是傍支,法门是错误的渐教.他说,弘忍半夜传法传衣,传的是那韶州的不识字的卢行者慧能,他是的的正传,他的教义是单刀直入的顿教!
证据?"其袈裟今现在韶州!"此外尚有别的伪故事.
长安三年(703)秀和尚说:"传法袈裟今见在韶州能禅师处."
神会的《菩提达摩南宗定是非论》当日传播甚远.敦煌一地出来了三个本子.日本求法僧圆行在开成三年(838)带了一本回日本.
神会又请当日的大文人写了一些碑传:
房琯的《三祖璨禅师碑》(存在《宝林传》里)宋鼎的《六祖能禅师碑》
(欧赵均记录)王维的《六祖能大师碑》
(存)
《神会语录》(问答杂征义)
敦煌出了四个本子(我的校本)(英国存本.Stein6557)(日本石井光雄本)
日本圆仁带去了一本(847),日本圆珍带去三本(854,857,858).
日本永超在1094还着录此.
《神会语录》后来加上了"六代大德"的传记(石井本),其中《能禅师传》是最早的《坛经》底本.
《六祖大师法宝记檀经》,(敦煌本)(西夏译本)(1071)
日本保存的兴圣寺翻1153刻本,其底本为967(乾德五年)惠昕本.
日本出的大乘寺福元钞1116刻本.
在《神会语录》(石井本)的《能大师传》里,只提及弟子二人(玄楷、智本).有临终"预言",明指神会,"我灭度后,卅年外,竖立宗旨者,即是."
在《坛经》三个最古本里,提到弟子10人,有神会而无行思、怀让.有"悬记"明指神会.
《坛经》的元明本都是经过契嵩(11世纪)及以后人改窜增加的.故弟子之中,有行思、怀让、玄觉(永嘉大师)诸人.又都删去了关于神会的"悬记".
发现了神会的许多文件(《定是非论》、《语录》、《坛语》等),又发现《坛经》的三个最古本,我们还没有发现真历史,只发现了假历史的制造人们,只发现了假历史如何造成的来历与经过.
神会是制造禅宗(南宗)假历史的第一好手.他制造了:
(1)传衣传法的假历史
(2)中土六代祖师的传记与碑版
二祖可大师碑(法琳)(《宝林传》)
三祖璨禅师碑(房琯)(《宝林传》)
四祖碑(杜正伦)(未发现)
五祖(闾丘均)(未发现)
六祖两碑(宋鼎、王维)
"六代大德"小传(?)可能作于他身后?
宋僧传:会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂,兵部侍郎宋鼎为碑焉.会叙宗脉,从如来下西域诸祖外,震旦凡六祖,尽图绩其影.太尉房琯作《六叶图序》.
(3)用《金刚经》来代替了《楞伽经》
用"顿教"来替代了"渐修"的禅法.
反对坐禅,佛教的革命的运动
(4)造出"西国八代"的传法说,引起8世纪的无数禅门西土祖师传法世代说.
神会的天才,毅力,奋斗精神,——他实行了"一句假话,只要反复说了一百万遍,就成为真话"的宣传大原则.天宝十二年(753)御史中丞卢奕奏劾神会"聚徒,疑萌不利"(《僧传》),宗密记他"被谮聚众"!敕黜弋阳郡,又移武当.十三年(754),量移襄州,七月,又敕移荆州开元寺.
他的宣传手段,确是了不得!他的《定是非论》里说:
神会今设无遮大会,……为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非.
有人问他:
普寂禅师名字盖国,天下知闻.……如此相非斥,岂不与身命有关?
他侃侃地回答:
我自料简是非,定其宗旨.我今为弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命!
这种为宗教奋斗,为"料简是非"奋斗的气魄,是可以号召很大的群众的.所以,卢奕弹劾他,说他"聚众,疑萌不利".他因此受四次贬谪,受罪.他真成了一个"建立正法"、"岂惜身命"的殉道大好汉了!神会的着作当时传播甚远——西北到敦煌北庭,南到台州越州,东到日本高丽——必是为了当时民众确实崇拜他,信仰他.
当他在前后贬谪地区时,——天宝十四年十一月(755),——安禄山造反了.次年(756)洛阳长安都失陷了.唐明皇仓皇逃奔到四川了.太子即位于灵武,代宗(太子)、郭子仪收复两京(757).政府的军队缺乏军饷,于是不能不发行一种"救国证券",——僧尼道士的度牒,每张"百缗",用来助军饷.
度牒是要有施主出钱买的.于是有劝买度牒的布道大会.这时候,许多大国师的徒子徒孙,靠拢的也有,投降的也有.而政府四次贬逐的神会老和尚居然跑回洛阳来了!于是大家要利用他动人的口才,"聚众"的号召力,请他主持劝买度牒的大会."所获财帛,顿支军费.代宗、郭子仪收复两京,会之济用,颇有力焉."(《宋僧传?科分六学传》)
于是新皇帝"诏入内供养,敕将作大匠并力齐功为造禅宇于荷泽寺中".《高僧传》接着说:
会之敷演,显发能祖之宗风,使秀之门寂寞矣.
但神会已是九十三岁的老人,在肃宗废除年号的元年五月十三日,他死了(762).
皇帝敕谥曰"真宗大师",塔号"般若"焉.这已是承认他是"真宗"了.
据宗密的记载,德宗皇帝贞元十二年(796)(神会死后三十四年)敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨,搜求传法旁正,遂有敕下,立荷泽大师为第七祖.这当然是正式追认慧能为第六祖了.神会的假历史大胜利了,他用假历史来革命,完全成功了.
宪宗皇帝元和十年(815),下诏追谥六祖慧能为大鉴禅师,塔曰灵照之塔,广东的佛教徒请当时的大文学家柳宗元作第一碑,刘禹锡作第二碑.这是神会死后的第五十三年.
为什么这样一位革命成功的大功臣——神会——居然会被历史埋没了一千多年呢?为什么禅宗史书(如《传灯录》、《五灯会元》等等)的百分之九十九以上的地位全给怀让、行思两个不见于《坛经》、不见于当时史迹的和尚的子孙占据了呢?
这难道是制造假历史的报应吗?
假历史造的太过火,是一个原因.
如西土祖师八代说,是必定被推翻的.
传法"一代只许一人,终无有二.纵有千万学徒,只许一人承后".这是大众不能容许的假历史.
假历史是人人可以制造的.神会生前与死后,各家都在造假历史了.
①神会一派造作《坛经》.
②8世纪晚年,9世纪初年,出来了无数假历史.
《五明大集》
《续法记》
《圣胄集》
《历代法宝记》成都保唐寺无住一派.此派的世系:
弘忍——智诜(资州)——处寂——无相(成都净众寺)——无住(成都保唐寺)——
他们造出"袈裟被女子将了去也"的假历史.
集大成的《宝林传》十卷(日本出来了第六卷,山西赵城广胜寺出来了一、二、三、四、五、八卷).
神会一系被埋没的最重要原因是:在他大胜利之后,全国的佛教宗派(除了天台一系)又都纷纷造历史,造传法世系表,来做攀龙附凤的工具了!
①成都净众,保唐两派的假袈裟故事.
②马祖道一出于成都净众寺一系,但他到了湖南,就自称是能大师弟子怀让的弟子.
③行思——希迁——一系的世系也是很可疑的.
④玄觉与"证道歌"的故事.
⑤《坛经》的改造与加添:
(a)《曹溪大师别传》作于建中二年(781)有新的悬记:吾去七十年,有二菩萨从东方来,一出家,一在家,同时兴化,建立吾宗.(b)加入行思、怀让、玄觉……
论禅宗史的纲领
一、汤用彤教授来书
适之先生:
前在《现代评论》增刊中见尊作《菩提达摩考》,至为钦佩.兹寄上旧稿一段,系于前年冬日在津所草就.其时手下书稿极少,所作误略至多,今亦不加修正,盖闻台端不久将发表"禅宗史"之全部,未见尊书,不能再妄下笔.先生大作如有副稿,能寄令先睹,则无任欣感.
达摩"四行"非大小乘各种禅观之说,语气似婆罗门外道,又似《奥义书》中所说.达摩学说果源于印度何派,甚难断言也.
汤用彤七月十六日(1928年)
二、胡适答汤用彤教授书
用彤先生:
7月16日的手书,已读过了.
《中国佛教史略》中论禅宗一章,大体都很精确,佩服之至.先生谓传法伪史"盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品",此与鄙见完全相同.我在巴黎伦敦发现了一些禅宗争法统的史料,影印带回国.尚未及一一整理.先生若来上海,请来参观.
此项史料皆足证明禅宗法统至8世纪之末尚无定论,与我数年前所作《二十八祖考》完全相印证.但9世纪禅宗所认之二十八祖,与宋僧契嵩以后所认之二十八祖又多不相同,尤其是师子以下的四人.其作伪之迹显然,其中有许多笑柄,去年我在科学社年会讲演,曾略述之.
我的《禅宗史》稿本尚未写定,大部分须改作,拟于今夏稍凉时动手改作.有所成就当寄呈乞正.
今将我的大纲略述于此,不能详也.
(一)禅有印度禅,有中国禅.自《安般经》以至于达摩多罗《禅经》,皆是印度之禅.天台一派,《续僧传》列入"习禅"一门,其人皆承袭印度禅,而略加修正,"止观"即旧禅法的两个阶级,天台始以为禅之要旨.故天台是过渡时期.达摩一宗亦是一种过渡时期的禅.此项半中半印的禅,盛行于陈、隋之间,隋时尤盛行.至唐之慧能、道一,才可说是中国禅.中国禅之中,道家自然主义的成分最多,道一是最好代表.
(二)菩提达摩一宗在当时名为楞伽宗.其传法系统见于道宣《续僧传》"感通门"之《法冲传》中.巴黎伦敦有敦煌本《楞伽师资记》,是此宗的重要史料.
(三)"顿悟"之说起源甚早.《僧传》与《续僧传》中可以寻得许多线索.
(四)慧能在当日确有革命之功;现发现敦煌本《坛经》,我有影本,可以考见他的思想.
(五)慧能在当时并不出名,其人不过南方一派的大师而已.至神会北上,与正统派挑战,自称正统,并说其师有传衣为信,于是始有法统之争.北宗神秀已死,死无对证,而神会之才辩又足以夺人,故北宗的权威大摇动,不得已乃出于压迫的手段,故有卢奕的弹劾.神会放逐三次,名声更大,安史乱后,北宗遂倒,神会遂成第七祖.
(六)神会着作散失,我在巴黎发现两卷他的语录,最可宝贵.又在伦敦发现他的《显宗记》古本.
(七)8世纪下半,各派争造法统伪史,其多不可胜记.有七世说(楞伽宗北宗),有十三世说(神会最早之语录),有二十四世说,二十五世说,……二十八及二十九世说,甚至有五十世说(《白香山集?传法堂碑》).杂见于《全唐文》,敦煌残卷中.
(八)《续法记》、《宝林传》皆当时法统伪史的一部分.
(九)唐代所出传法之说的根据为(1)达摩多罗《禅经》序,(2)《付法藏传》.师子以下之诸人则出于捏造,无所依据.
(十)故宋僧契嵩出而修正之,有"正宗"、"定祖"的大议论,其说以僧佑《出三藏记集》为据,后来竟为正统的法统说.
今比较唐宋之世系如下:
唐(宗密 日本书 敦煌卷子)宋以后
第23师子第7婆须密
24舍那婆斯24师子
25优婆掘25婆舍斯多
26婆修蜜26不如密多
27僧伽罗刹27般若多罗
28菩提达摩多罗28菩提达摩
(十一)8世纪下半至9世纪上半的禅宗派别,应以宗密《圆觉大疏钞》卷三之下及《禅源诸诠集都序》所述为最可信的史料.《大疏》分七家,《都序》分十室,我们向来不很了解,今在敦煌发现新史料之中,有许多史料可补充,于是十室之中可得七八了.你所引的《北山录》作者神清即出于七家之一——金和尚——其世系如下:
弘忍——智诜——处寂——无相(金和尚)——神清
他出于北宗,故多掊击当时的伪法统史.
(十二)南宗成为正宗之后,北宗门下又多捏造世系自附于正统.故保唐寺一派(七家之一),本出于金和尚门下,也自附于南宗.马祖、道一也出于金和尚门下,因为有怀让的关系,遂成为南宗宗子了!
(十三)神会一派不久便衰歇.道一门下不久成为正统."中国禅"至此始完全成立.
以上略述纲要,似乎能成一个有线索的故事了.材料太多,一时不及整理.将来也许有随时更动之处.所以先写呈此纲领者,正欲得先生的指示教正耳.千万请勿吝珠玉为盼.
又《付法藏传》之为伪作,自不待言,但其书作于何时,亦有考证之价值.鄙意此书是天台一派造出的,其内容引见智者之《摩诃止观》,及湛然之《止观辅行传弘决》等书.故自迦叶至师子世系,本是天台一派所认之世系,后来乃被"南宗"攘为宗谱.此意不知有当否,也请指教.
又来书疑达摩四行说:"似婆罗门外道,又似《奥义书》中所说."此意似不误.杨衒之说达摩是波斯胡,道宣说他是南天竺婆罗门种.他又提倡《楞伽经》,此经是南方佛教徒所造无疑,"大乘入楞伽"似是史实.大概佛教行到南天竺,与锡兰,与外道教义结合,成此新经,达摩即是此南方新佛教的产儿.
印度之"南宗"后来竟成中国之"南宗",也是有趣的偶合.
胡适敬上
诗僧与谐诗
唐朝初年的白话诗,依我的观察,似乎是从嘲讽和说理的两条路子来的居多.嘲戏之作流为诗人自适之歌或讽刺社会之诗,那就也和说理与传教的一路很接近了.唐初的白话诗人之中,王梵志与寒山、拾得都是走嘲戏的路出来的,都是从打油诗出来的;王绩的诗似是从陶潜出来的,也当有嘲讽的意味.凡从游戏的打油诗入手,只要有内容,只要有意境与见解,自然会做出第一流的哲理诗的.
从两部《高僧传》里,我们可以看见,当佛教推行到中国的知识阶级的时候,上流的佛教徒对于文学吟咏,有两种不同的态度.4世纪的风气承清谈的遗风,佛教不过是玄谈的一种,信佛教的人尽可不废教外的书籍,也不必废止文学的吟咏.如帛道猷便"好丘壑,一吟一咏,有濠上之风."他与竺道壹书云:始得优游山林之下,纵心孔释之书.触兴为诗,陵峰采.……因有诗云:
连峰数千重,修林带平津.云过远山翳,风至梗荒棒.茅茨隐不见,鸡鸣知有人.闲走践其迳,处处见遗薪.始知百代下,故有上皇民.
这种和尚完全是中国式的和尚,简直没有佛教化,不过"玩票"而已.他们对于孔释正同庄老没多大分别,故他的游山吟诗,与当日清谈的士大夫没有分别.这是一种态度.到了4世纪以后,戒律的翻译渐渐多了,僧伽的组织稍完备了,戒律的奉行也更谨严了,佛教徒对于颂赞以处的歌咏便持禁遏的态度了.如慧远的弟子僧彻传中说他
以问道之暇,亦厝怀篇牍;至若一赋一咏,辄落笔成章.尝至山南,扳松而啸.于是清风远集,众鸟和鸣,超然有胜气.退还咨远:"律禁管弦,戒绝歌舞;一吟一啸,可得为乎?"远日:"以散乱言之,皆为违法."由是乃止.
这又是一种态度.
但诗的兴趣是遏抑不住的,打油诗的兴趣也是忍不住的.5世纪中的惠休,6世纪初年的宝月,都是诗僧.这可见慧远的主张在事实上很难实行.即使吟风弄月是戒律所不许,讽世劝善总是无法禁止的.惠休(后来还俗,名汤惠休)与宝月做的竟是艳诗.此外却像是讽世说理的居多.5世纪下半益州有个邵硕(死于473年),是个奇怪的和尚;《僧传》说他:
居无定所,恍惚如狂.为人大口,眉目丑拙,小儿好追而弄之.或入酒肆,同人酣饮.而性好佛法;每见佛像,无不礼拜赞叹,悲感流泪.
他喜欢做打油诗劝人.本传说他
游历益部诸县,及往蛮中,皆因事言谑,协以劝善.……
刺史刘孟明以男子衣衣二妾,试硕云:"以此二人给公为左右,可乎?"硕为人好韵语,乃谓明曰:
宁自乞酒以清醼,不能与阿夫竟残年!
孟明长史沈仲玉改鞭杖之格,严重常科.硕谓玉曰:
天地嗷嗷从此起,若除鞭格得刺史.玉信而除之.
最有趣的是在他死后的神话:
临亡,语道人法迹云:"可露吾骸,急系履着脚."既而依之,出尸置寺后,而二日,不见所在.俄而有人从郫县来,遇进云:"昨见硕公在市中,一脚着履,漫语云:
小子无宜适,失我履一只."
进惊而检问沙弥,沙弥答曰:"近送尸时怖惧,右脚一履不得好系,遂失之."
这种故事便是后来寒山、拾得的影子了.6世纪中,这种佯狂的和尚更多了,《续僧传》"感通"一门中有许多人便是这样的.五梵志与寒山、拾得不过是这种风气的代表者罢了.
《续僧传》卷三十五记6世纪大师亡名(本传在同书卷九.亡名工文学,有文集十卷,今不传;续传载其《绝学箴》的全文,敦煌有唐写本,今藏伦敦博物院)的弟子卫元嵩少年时便想出名,亡名对他说:"汝欲名声,若不佯狂,不可得也."
嵩心然之,遂佯狂漫走,人逐成群,触物摛咏.……自制琴声,为《天女怨》、《心风异》.亦有传其声者.
卫元嵩后来背叛佛教,劝周武帝毁佛法,事在574年.但这段故事却很有趣味.佯狂是求名的捷径.怪不得当年疯僧之多了."人逐成群,触物摛咏",这也正是寒山、拾得一流人的行径.(元嵩作有千字诗,今不传.)
这一种狂僧"触物摛咏"的诗歌,大概都是诙谐的劝世诗.但其中也有公然讥讽佛教本身的.《续僧传》卷三十五记唐初有个明解和尚,"有神明,薄知才学;琴诗书画,京邑有声."明解于龙朔中(公元662—公元663)应试得第,脱去袈裟,说:"吾今脱此驴皮,预在人矣!"遂置酒集诸士俗,赋诗曰:"一乘本非有,三空何所归?"云云.这诗是根本攻击佛教的,可惜只剩此两句了.同卷又记贞观中(公元627—公元649)有洛州宋尚礼,"好为谲诡诗赋",固与邺中戒德寺僧有怨,作了一篇《悭伽斗赋》,描写和尚的悭吝状态."可有十纸许(言其文甚长,古时写本书,以纸计算),时俗常诵,以为口实,见僧辄弄,亦为黄巾(道士)所笑."此文也不传了.
这种打油诗,"谲诡诗赋"的风气自然不限于和尚阶级.《北史》卷四十七说阳休之之弟阳俊之多作六字句的俗歌,"歌辞淫荡而拙,世俗流传,名为《阳五伴侣》,写而卖之,在市不绝."阳俊之有一天在市上看见卖的写本,想改正其中的误字,那卖书的不认得他就是作者,不许他改,对他说道:"阳五古之贤人,作此《伴侣》.君何所知,轻敢议论!"这是6世纪中叶以后的事.可惜这样风行的一部六言白话诗也不传了.
《楞伽师资记》序
民国十五年(1926)九月八日,我在巴黎国立图书馆读了敦煌写本《楞伽师资记》,当时我就承认这是一篇重要的史料.不久我回到伦敦,又在大英博物院读了一种别本.这两种本子,我都托人影印带回来了.五年以来,我时时想整理这书付印,始终不曾如愿.今年朝鲜金九经先生借了我的巴黎、伦敦两种写本,校写为定本,用活字印行.印成之后,金先生请我校勘了一遍,他又要我写一篇序.我感谢金先生能做我所久想做的工作,就不敢辞谢他作序的请求了.
《楞伽师资记》的作者净觉,伦敦本作.
东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集
巴黎本"谷"作"会"又删"集"字,就不可解了.《全唐文》卷三二七有王维的《大安国寺故大德净觉师塔铭》一篇说:
禅师法名净觉,俗姓韦氏,孝和皇帝庶人(韦后)之弟也.……将议封拜,禅师……裂裳裹足以宵遁,……入太行山,削发受具.……闻东京有颐大师,乃脱履户前,抠衣坐下.……大师委运,遂广化缘.……门人与宣父中分,廪食与封君相比.……
此文与《师资记》的自序相印证.原序说净觉之师安州大和尚(即玄赜,王维文作颐大师),
大唐中宗孝和皇帝景龙二年,敕召入西京,便于东都广开禅法.净觉当众归依,一心承事.
王维碑文中记净觉死于"某载月日",但王维死在乾元二年(757),而净觉归依玄赜在中宗景龙二年顷(708),我们可以推想净觉死在开元、天宝之间,约在西历740年左右.
此书着作的年代也不可考,但记中述神秀的门下普寂、敬贤、义福、惠福4个禅师,"宴坐名山,澄神邃谷",可见作此记时,普寂等4人都生存.义福死在开元二十四年(736),普寂死在开元二十七年(739).我们可以推想此记作于开元时,正当楞伽宗势力最盛时.
楞伽宗托始于菩提达摩.达摩来自南印度,而《大乘入楞伽经》顾名思义正是南方经典,所以达摩教人只读《楞伽》一经.慧可以下,承袭此风,就成为"楞伽宗",又称为"南天竺一乘宗".此宗的历史,有两处重要的记载:其一部分在道宣的《续高僧传》"习禅"项下《菩提达摩传》及《僧可传》;其又一部分埋没在《续高僧传》"感通"项下《法师传》内.依《达摩传》及《僧可传》,此宗的世系如下:
达摩————僧副
——慧可——那禅师——慧满
——道育
——林法师
——向居士
——化公
——廖公
——和禅师
慧满死在贞观十六年(642)以后,正和道宣同时,而道宣已说:
人世非远,碑记罕闻,徼言不传,清德谁序?深可痛矣.
道宣的《续僧传》自序中明说"始距梁之始运,终唐贞观十有九年(645)".但他后来陆续增添了不少的材料.法冲一传就是他新添的材料.传中说法冲
显庆年(656—660)言旋东夏,至今麟德(664—665),年七十九矣.
这已在《续僧传》初稿成书之后二十年了.再过两年(667),道宣自己也死了.法冲是道宣晚年垂死时候认得的,所以《法冲传》中的材料都不曾整理,也不曾并入达摩、僧可两传.
《法冲传》说:
冲以《楞伽》奥典沉沦日久,所在追访,无惮夷险.会可师后裔盛习此经,即依师学,屡击大节,便舍徒众,任冲转教,即相续讲三十余遍.又遇可师亲传授者,依"南天竺一乘宗"讲之,又得百遍.
其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻,慧观法师笔受,故其文理克谐,行质相贯.专唯念慧,不在话言.于后达摩禅师传之南北,忘言忘念,无得正观为宗.后行中原,慧可禅师创得纲纽.魏境文学多不齿之.领宗得意者时能启悟.今以人代转远,纰缪后学,《可公别传》略以详之.今叙师承,以为承嗣,所学历然有据:
(1)达摩禅师后有慧可、慧育二人.
育师受道心行,口未曾说.
(2)可禅师后:粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师.
以上并口说玄理,不出文记.
(3)可师后:喜师(出《抄》四卷)、丰禅师(出《疏》五卷)、明禅师(出《疏》五卷)、胡明师(出《疏》五卷).
(4)远承可师后:大聪师(出《疏》五卷)、道荫师(《抄》四卷)、冲法师(《疏》五卷)、岸法师(《疏》五卷)、宠法师(《疏》八卷)、大明师(《疏》十卷).
(5)不承可师,自依《摄论》者:迁禅师(出《疏》四卷)、尚德禅师(出《入楞伽疏》十卷).
(6)那老师后:实禅师、惠禅师、旷法师、宏智师(名住京师西明,身亡法绝).
(7)明禅师后:伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师(并次第传灯,于今扬化).
冲公自从经术,专以《楞伽》名家,前后敷弘,将二百遍.须便为引,曾未涉文.……师学者苦请出义,……事不获己,《作疏》五卷,题为私记,今盛行之.
法冲当高宗麟德时年七十九,推上去,可以推算他生于陈末隋初,当隋文帝开皇六年(586).
我们看了道宣两次的记载,可以知道当7世纪后期(664—665)时,楞伽宗的势力已很大了,《楞伽经》的疏和抄(抄也是疏的一种,往往比疏更繁密)已有十二家七十卷之多.我们又知道此宗已有"南天竺一乘宗"之名了.一乘之名是对于当日的大乘、小乘之争的一种挑战,这名目里已含有革命的意义了.《法冲传》说;
弘福润法师初未相识,曰:"何处老大德?"法冲答:"兖州老小僧耳."又问何为远至,答日:"闻此少一乘,欲宣一乘教纲,漉信地鱼龙,故至."
这是何等气象!
但是到了7世纪的末年和8世纪的初年,——武后的晚年,荆州玉泉寺的一个有名的和尚神秀禅师正受全国人的崇敬,武后把他请入洛阳(701),往来两京,人称为"两京法主,三帝国师".神秀也自称是楞伽宗的一派,但他自有他的传授世系,自称出于蕲州东山的弘忍的门下,号为"东山法门".他的世系表见于张说作的《大通禅师碑铭》,是这样的:
达摩——慧可——僧粲——道信——弘忍——神秀
这表里只有前三代是道宣所记的,僧粲以下的道信、弘忍就都是道宣不知道的了.
神秀做了六年(701—706)的国师,就使那冷落的楞伽宗成为天下最有名的正宗禅学.神秀死后,他的弟子普寂、义福、敬贤、惠福等继续受政府的崇敬,普寂、义福的地位更高崇,尊荣不下于神秀.8世纪的前四十年真是楞伽宗"势焰薰天"的时代!
当时就有楞伽宗的和尚着作他们的宗门谱系了.净觉的老师、安州寿山寺的玄赜,也是神秀的同门,着作了一部《楞伽人法志》,就是这些谱系中的一种,此书已不传了,我们感谢净觉在这《楞伽师资记》中保存了一篇《弘忍传》及一篇《神秀传》.玄赜的《弘忍传》记弘忍死于高宗咸亨五年(674),临死时说他的弟子之中,只有10人可传他的教法.那10人是:
(1)神秀(6)嵩山老安
(2)资州智诜(7)潞州法如
(3)白松山刘主簿(8)韶州惠能
(4)华州惠藏(9)扬州高丽僧智德
(5)随州惠约(10)越州义方
此外自然是受付托的玄赜自己了.
这是最重要的记载,因为在这11位弟子里面,我们已见着智诜和惠能的名字了.智诜是净众寺和保唐寺两大派的开山祖师,又是马祖的远祖.惠能是曹溪南宗的开山祖师,将来他的门下就成了楞伽宗的革命领袖.这时候净众、保唐、曹溪三派都不曾大露头角,玄赜的记载应该是可信任的.关于弘忍的事迹与弟子录,玄赜的短传要算是最古的史料,所以最可信.玄赜在神秀传中说他"不出文记".净觉也说弘忍"不出文记",又说:
在人间有《禅法》一本云是忍禅师说者,谬言也.
这都是考订禅宗史料的重要证据.
净觉此书,是继续玄赜的《楞伽人法志》而作的.玄赜的弘忍、神秀两传都很谨严,他的全书体例虽已不可考,然而我们从这两传推想,可以想见玄赜的书必是根据于比较可信的史料,编成了一部简明的楞伽宗史.但净觉似乎不满意于他的老师的谨严的历史方法,所以他重编了这部《师资记》."师资"(源出于《老子》二十七章)只是师和弟子.净觉这部书有两项特点:
第一,他在当时公认的六代世系之上,加上了那位翻译《楞伽经》的求那跋陀罗,尊为第一代.这一来,就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风气了.
第二,他有"述学"的野心,于是他在每一代祖师的传记之后,各造出了很长的语录.这一来,又开了后世捏造语录和话头公案的恶风气了.
他所记各人的学说,最谨严的是达摩的四行,全都是根据于道宣的《续僧传》的.他说:
此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行,集成一卷,名之为《达摩论》也.菩提师又为坐禅众释《楞伽》要义一卷,有十二三纸,亦名《达摩论》也.此两本论文,文理圆满,天下流通,自外更有人伪造《达摩论》三卷,文繁理散,不堪行用.
这总算是很谨严的史家态度.
但他记的求那跋陀罗的语录是可信的吗?惠可的语录可信吗?道信的长篇语录可信吗?这都是很可疑问的了.最奇怪的是粲禅师传下既说他"萧然净坐,不出文记"了,后面又附上几段有韵的"详玄传",连注文全抄上去.这样不伦不类的编纂法,真使我们失望了.
净觉此书究竟是8世纪前期的一部楞伽宗小史.其中虽有很可疑的材料,但他使我们知道8世纪前期已有这种材料,这就是他的大功劳了.即如道信传中的语录固然大可怀疑,但我们若把这些语录当做8世纪前半的人编造的禅宗思想,这就是重要史料了.况且他使我们知道当8世纪前半已有了三种《达摩论》;已有了道信的《菩萨戒法》,及《制入道安心要方便法门》;已有了忍禅师的《禅法》一本.在消极的方面,他的记载使我们知道那时候还没有《信心铭》,还没有《北宗五方便法门》.这都是我们应该感谢净觉这部书的.
胡适
朱子论禅的方法
……曰,然则其徒盖有实能恍然若有所睹,而乐之不厌,至于遗外形骸,而死生之变不足动之者,此又何耶?
曰,是其心之用既不交于外矣,而其体之分于内者乃自相同而不舍焉(适按,此句颇讲不通),其志专而切,其机危而迫,是以精神之极而一旦惘然若有失也(适按,最后十五字也不明白).近世所谓看□(原缺一字,作黑块.适按,此处缺的不是一字,当是"话头"二字)之法,又其所以至此之捷径,盖皆原于庄周"承蜩"、"削鐻"之论,而又加以巧密焉尔.……(《释氏论》上,《别集》八)
《释氏论》上下两篇,收在《别集》卷八.《61集》十卷是南宋末年余师鲁父子搜访编成的.刻成在咸淳元年六月(1265),见目录后黄镛的短跋.其时朱熹已死了六十五年了.
《释氏论》上篇残缺甚多,此段在最后,稍可读.大概这两篇是朱子早年的文字,弃置了多年,故未收入《文集》;旧作虽有人钞存,则编《别集》时钞本已很残缺了.我指出很不可解的两句,都不似朱子中年之后力求明白清楚的文字.所以我认此上下两篇都是他少年治禅学有所得而决心抛弃之时的文字.此中论"近世所谓看(话头)之法,又其所以至此之捷径,盖皆原于庄周承蜩削鐻之论,而又加巧密焉尔",此意他在晚年说得更详细.庄周二喻均见《庄子?达生篇》第十九,附抄于下.
承 蜩
仲尼适楚,出于林中,见疴偻者承蜩,犹掇之也.仲尼曰,子巧乎?有道耶?曰,我有道也.五六月累丸二而不坠,则失者锱铢.累三而不坠,则失者十一.累五而不坠,犹掇之也.(司马彪释"承蜩"为"黏蝉".成玄英释为"以竿取蝉"),吾处身也若厥株拘(《释文》,厥本或作橛.李颐云,厥,竖也,竖若株拘也),吾执臂也若槁木之枝,虽天地之大,万物之多,而唯蜩翼之知,吾不反不侧,不以万物易蜩之翼,何为而不得?孔子顾谓弟子曰,用志不分,乃凝于神,其疴偻丈人之谓乎?(《列子?黄帝篇》,凝作疑)
削 鐻(司马云,鐻,乐器也,似夹钟)
梓庆削木为鐻,鐻成,见者惊犹鬼神.鲁侯见而问焉,曰,子何术以为焉?对曰,臣工人,何术之有?虽然,有一焉.臣将为鐻,未尝敢以耗气也,必斋以静心.斋三日而不敢怀庆赏爵禄,斋五日而不敢怀非誉巧拙,斋七日辄然忘吾有四枝形体也.当是时也,无公朝,其巧专而外骨消,然后人山林,观天性.形躯至矣,然后成.见(王先谦读若现) 鐻,然后加手焉.不然,则已.则以天合天,器之所以疑神者,其是与?
朱子所谓"其志专而切,其机危而迫,是以精神之极而一旦惘然若有失也",可以同宗杲《宗门武库》引的晦堂和尚的话对看:
草堂(义清)侍立晦堂(祖心),晦堂举风幡话问草堂,草堂云"迥无入处".晦堂云:"汝见世间猫捕鼠乎?双目瞪视而不瞬,四足据地而不动,六根顺向,首尾一直,然后举无不中,诚能心无异缘,意绝妄想,六窗寂静,端坐默究,万不失一也."
祖心是黄龙慧南的弟子,慧南是石霜楚圆(慈明)的弟子.
朱子的《偶读漫记》(《文集》七十一)特别摘抄这个故事,其文如下:
释氏有清草堂者,有名丛林间,其始学时,若无所入.有告之者曰:"子不见猫之捕鼠乎?四足据地,首尾一直,目睛不瞬,心无他念.唯其不动,动则鼠无逃矣."清用其言,乃有所入.
这是摘抄宗杲的记录,朱子加评论说:
彼之所学虽与吾异,然其所以得之者,则无彼此之殊,学者宜以是而自警也.
朱子的《漫记》几十条,都不记年月,但这一条的紧前面一条记"乙卯十一月四日詹元善说"的"平江何蓑衣"的预言.乙卯是庆元元年(1195),朱子六十六岁,已是"晚年"了.《漫记》似不是一个时期里记的,清草堂一条不见得是朱子晚年记的.
《宗门武库》是宗杲的弟子道谦编录的,道谦即所谓"开善谦";朱子十几岁时曾从他问禅学.
(二)
言释氏之徒为学精专.曰,便是.某尝说吾儒这边难得如此.看他下工夫,真是自日至夜,无一念走作别处去,学者一时一日之间是多少闲杂念虑,如何得似他!……(叶贺孙录.辛亥1191,以后,《语类》百二六,一二)
(三)
佛者云:"置之一处,无事不办."也只是教人如此做工夫.若是专一用心于此,则自会通达矣.故学禅者只是把一个"话头"去看,"如何是佛?麻三斤."之类,又都无道理,得穿凿.看来看去,工夫到时,恰似打一个失落一般,便是参学事毕.庄子亦云:"用志不分,乃凝于神."也只是如此教人.但他都无义理,只是个空寂.儒者之学则有许多义理.若看得透澈,则可以贯事物,可以洞古今.(辅庆录.甲寅,1144,以后,《语类》百二六,一一)
(四)
(佛教)当初入中国,只有《四十二章经》.后来既久,无可得说,晋宋而下始相与演义.其后义又穷.至达摩以来,始一切扫除.然其初答问亦只分明说.到其后又穷.故一向说无头话,如"干矢橛"、"柏树子"之类,只是胡鹘突人.既曰不得无语,又曰不得有语.道也不是,不道也不是.如此则使之东亦不可,西亦不可.置此心于危急之地,悟者为禅,不悟者为颠.……(郑可学录.辛亥,1191,《语类》百二六,二二)
(五)
禅只是一个呆守法.如"麻三斤"、"干矢橛",他道理初不在这上.只是教他麻了心,只思量这一路,专一积久,忽有见处,便是悟.大要只是把定一心,不令散乱,久后光明自发.所以不识字底人,才悟后便作得偈颂,悟后所见虽同,然亦有深浅.某旧来爱问参禅底,其说只是如此.其间有会说者,却吹嘘得大,如杲佛日之徒,自是气魄大,所以能鼓动一世,如张子韶(九成)、汪圣锡(应辰),皆北面之.(李闳祖录.戊申,1188,以后,《语类》百二六,二二——二三)
(六)
或问禅家说无头当底说话,是如何?
曰,他说得分明处却不是.只内中一句黑如漆者,便是他要紧处,于此晓得时,便尽晓得,他又爱说一般最险绝的话,如引取人到千仞之崖边,猛推一推下去,人于此猛省得,便了.(曾祖道录.丁巳,1197,《语类》百二六,二三)
某解书不合太多,又先准备学者,为他设疑说了,他未曾疑到这上,先与说了,所以致得学者看得容易了.圣人云:
不愤不启,不悱不发.举一隅不以三隅反,则不复也.须是教他疑三朝五日,方始与他说,他便通透,更与从前所疑虑,也会因此触发,工夫都在许多思虑不透处.而今却是见(现)成解底,都无疑了,吾儒与老庄学皆无传,惟有释氏常有人,盖他一切办得不说,都待别人自有敲搕,自有个通透处,只是吾儒又无这不说底,若如此,少间差异了.(叶贺孙录,辛亥,1191,以后,《语类》十四,九)
学者于理有未至处,切不可轻易与之说.张敬夫为人明快,每与学者说话,一切倾倒说出,……学者见未到这里,见他如此说,便不复致思,亦甚害事,某则不然.非是不与他说,盖不欲与学者以未至之理耳.(康熙《朱子全书》五、四,待检《语类》)
康节学于李挺之,请曰:"愿先生微开其端,毋竟其说."此意极好.学者当然须是自理会出来便好.(杨方录,庚寅,1170,《语类》一百,一)
……读书须是子细,"思之弗得弗措也,辨之弗明弗措也",如此方是.今江西人皆是要偷闲自在;才读书,便要求个乐处:这便不是了.某说,若是读书寻得那苦涩处,方解有醒悟.康节从李挺之学数,而曰:"但举其端,勿尽其言,容某思之."他是怕人说尽了,这便是有志底人.……(黄义刚录,癸丑,1193,以后,《语类》百十九,二——三)
人合是疑了问.公今却是拣难处问.教人如何描摸?若说得,公又如何便晓得?……(叶贺孙录,辛亥,1191,以后,《语类》百二一,一四)
(七)
因举佛氏之学与吾儒有甚相似处.如云,
有物先天地,无形本寂寥,
能为万象主,不逐四时凋.
又云:
朴落非他物,纵横不是尘.
山河及大地,全露法王身.
又云:
若人识得心,大地无寸土.
看他是甚么样见识!今区区小儒怎生出得他手!宜其为他挥下也.此是法眼禅师下一派宗旨如此.今之禅家皆破其说,以为有理路,落窠臼,有碍正当知见.今之禅家多是"麻三斤"、"干矢橛"之说,谓之不落窠臼,不堕理路.妙喜之说便是如此.然又有翻转不如此说时.(沈侗录,戊午,1198,以后,《语类》百二六,一一)
法眼是南唐的文益.雪峰(义存)传玄沙师备,师备传罗汉琛,琛传文益,文益住金陵清凉院.
妙喜是宗杲.
(八)论行脚
……圣贤说话,许多道理平铺在那里,且要阔着心胸,平去看,通透后自能应变.不是硬捉定一物,便要讨常,便要讨变.
今也有如僧家行脚,接四方之贤士,察四方之事情,览山川之形势,观古今之兴亡、治乱、得失之迹,这道理方见得周遍."士而怀居,不足以为士矣."不是块然守定这物事,在一室关门独坐便了,便可以为圣贤.自古无不晓事情底圣贤,亦无不通变底圣贤,亦无关门独坐底圣贤.……
……下学只是放阔去做.局促在一隅,便窄狭了.须出四方游学一遍,这朋友处相聚三两月日看如何,又那朋友处相聚三两月日看如何.
安卿,须是友天下之善士为未足,又尚论古之人,须是开阔,方始展拓.……吾友僻在远方,无师友讲明,又不接四方贤士,又不知远方事情,又不知古今人事之变,这一边易得暗昧了.
先生饯席,酒五行,中筵亲酌一杯劝李丈(尧卿李唐咨)云,相聚不过如此,退去反而求之.次一杯与淳,曰,安卿更须出来行一遭.村里坐不觉坏了人.昔陈了翁说,一人棋甚高,或邀之入京参国手.日久在侧,并无所教,但使之随行携棋局而已.或人诘其故.国手曰,彼棋已精,其高着已尽识之矣.但低着未曾识.教之随行,亦要都经历一过.(以上摘抄陈淳录,己未,1199,冬,在考亭问病时所记,《语类》百十七,一七——二八)
禅宗大师教人,"不说破"只是一个方法.凡看话头,说无头柄的话,一棒一喝,都是这个方法.朱子颇赏识这个方法的教育作用,他屡次叙述这个方法.
但"行脚"也是禅门方法的重要部分.朱子七十岁时,在他病中,在他死之前四个月,他特别叮嘱陈淳,要学僧家行脚,走遍四方,观察山川形势,交接四方贤士,"这道理方见得周遍",不可关门独坐,不要"村里坐,不觉坏了人".这真是朱子晚年定论.
(九)禅与行不相应
僧家所谓"禅"者,于其所行,全不相应.向来见几个好僧,说得禅,又行得好,自是其资质为人好耳,非禅之力也.所谓"禅",是僧家自举一般见解,如秀才家"举业"相似,与行己全不相干.学得底人,有许多机锋将出来弄.一上了,便收拾了.到其为人,与俗人无异.只缘禅只是禅,与行不相应耳.僧家有云"行解"者,行是行己,解是禅也.(滕璘录,辛亥,1191,《语类》百二六,二三)
(十)
禅僧自云有所得,而作事不相应.观他又安有睟面盎背气象?只是将此一禅横置胸中,遇事将出,事了又收.大抵只论说,不论行.
昔日病翁(刘子晕,字彦冲,1101—1148)见妙喜(宗杲)于其面前要逞自家话,渠于开善升座,却云:"彦冲修行,却不会禅.宝学会禅,却不修行.所谓张三有钱不会使,李四会使又无钱广皆是乱说.大抵此风亦有盛衰.绍兴间(1131—1162)最盛.(郑可学录,辛亥,1191,《语类》百二六,二四)
(十一)
问德粹(滕璘)在四明曾到天章育王否?曰,到.曰,亦曾参禅否?曰,有时夜静无事,见长老,入室,亦觉心静.
先生笑.因问,德光如何?
滕曰,不问渠法门事,自是大管人事.
先生曰,皆如此.今年往莆中吊陈魏公(陈丞相俊卿,封魏国公,淳熙十三年(1186)死,朱子为他作行状),回途过雪峰,长老升堂说法,且胡鹘过.及至接人,却甚俗,只是一路爱便宜.才说到六七句,便道仰山大王会打供.想见宗杲也是如此.……(郑可学录,辛亥,1191,《语类》百二六,二四下)
(十二)
(潘)时举云,释氏有豁然顿悟之说,不知使得否?不知倚靠得否?
曰,某也曾见丛林中有言顿悟者.后来看这人也只寻常.如陆子静门人,初见他时,常云有所悟,后来所为却更颠倒错乱.看来所谓"豁然顿悟者"者,乃是当时略有所见,觉得果是净洁快活.然稍久则却渐渐淡去了,何尝倚靠得?
时举云,旧时也有这般狂的时节,以为圣人便即日可到.到后来果如先生所云"渐渐淡了".到今日却只得逐旋挨去.然早上闻先生赐教云,诸生工夫不甚超诣.时举退而思之,不知如何便得超诣旨?
曰,只从大本上理会,不是逐旋挨去,自会超诣.且如今学者考理,一如在浅水上撑船相似,但觉辛苦,不能向前.须是从上面放得些水来添,便自然撑得动,不用费力,滔滔然去矣.……(潘时举录,癸丑,1193,以后,《语类》百十四,一一)
朱子三十七岁时,有"观书有感"诗两首:
半亩方塘一鉴开,天光云影共徘徊.
问渠那得清如许,为有源头活水来.
昨夜江边春水生,艨艟巨舰一毛轻.
向来枉费推移力,此日中流自在行.
可以同潘时举所记相参证.
(十三)朱子与吴寿昌谈禅
(吴)寿昌问,鸢飞鱼跃,何故仁便在其中?
先生良久微笑曰,公好说禅,这个亦略似禅,试将禅来说看.
寿昌对,不敢.
曰,莫是"云在青天水在瓶"么?
寿昌又不敢对.
曰,不妨试说看.
曰,"渠今正是我,我且不是渠."(适按,此是洞山渡水见影偈)
曰,何不道"我今正是渠"?
先生问寿昌,子好说禅,何不试说一上?
寿昌曰,明眼人难谩.
先生曰,我则是异于是:越明眼底,越当面谩他.
先生问寿昌,子见疏山□□□□,有何所得?
对曰,那个且拈归一壁去.
曰,是会了拈归一壁?是不会了拈归一壁?
寿昌欲对云"总在里许",然当时不曾敢应.会先生为寿昌题手中扇云:"长忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香."执笔视寿昌曰,会么?会也不会?寿昌对曰,总在里许.
吴寿昌,字大年,邵武人.有丙午(淳熙十三年,1186)所闻录.(《语类》百十八,二四——二五)
禅宗的方法
——道不可告,告即不得一
苏辙《栾城集》十八有"筠州■禅师得法颂",有序,记省■ "晚游净慈本师(大本)之室",苦思"口吞三世诸佛"语,"迷闷不能入.……既而礼僧伽像,醒然有觉,知三世可吞,无疑也."序文说:
……■住高安圣寿禅院.予尝从之间道.■曰:"吾师本公,未尝以道告人,皆听其自悟.今吾亦无以告子".予从不告门,久而入道.乃为颂曰:
道不可告,告即不得.以不告告,是真告敕.香严辞去,得之瓦砾.临济不喻,至愚而悉.非愚非瓦,皆汝之力.……
此即所谓"不说破."
子由谪高安在元丰三年至七年(1080—1084).此颂与《筠州圣寿院法堂记》(元丰四年六月)大概同一时代.
省■死在绍圣三年(1096),年五十五.见子由的《逍遥■禅师塔碑》.(《后集》廿四)
朱子四字诀
宁烦毋略,宁下毋高,宁浅毋深,宁拙毋巧.(《答汪尚书》,甲申十月廿三日,隆兴二,1164,朱子三十五岁)
宁详毋略,宁下毋高,宁拙毋巧,宁近毋远.(李方子录,戊申以后,淳熙一五,1188,朱子五十九岁)
宁详毋略,宁近毋远,宁下毋高,宁拙毋巧.(廖谦录,甲寅绍熙五,1195,朱子六十五岁)
看《语类》十一,一七下盖卿甲寅记,百廿二,一,伯羽记.
某块坐穷山,绝无师友之助,惟时得钦夫书问往来,讲究此道.近方觉有脱然处.潜味之久,益觉日前所闻于西林而未之契者,皆不我欺矣.幸甚幸甚.恨未得质之高明也.(朱子三十一岁时,——绍兴三十年庚辰,1160,——往延平谒李侗,"退而寓于西林院惟可师之舍,以朝夕往来受教焉.阅数月而后去."他三十三岁,——1162,——又住西林院)
元来此事与禅学十分相似,所争毫末耳.然此毫末却甚占地步.今学者既不知禅,而禅者又不知学,互相排击,都不劄着痛处.亦可笑耳.(《续集》五《答罗参议》,此书无年月,但王白田编在乾道二年丙戌——1166,——朱子卅七岁时,似不误)
李侗有《与罗博文书》(《王谱》一上,二一——二二)——原稿至此为止.
所谓"六祖呈心偈"的演变
(一)敦煌本《坛经》
惠能偈曰:
菩提本无树,明镜亦无台.
佛性常清净,何处有尘埃?
又偈曰:
心是菩提树,身为明镜台.
明镜本清净,何处染尘埃?
此处可以看出惠能故事的作者拟作了两首偈,而没有决定用那一首,就把两首暂时都保存在稿本里.敦煌写本此节保存的正是这两首原稿的状态.
11世纪里西夏文译的《坛经》残本还保存这两首的原样子.罗福成译文是:
菩提本无树,明镜亦非台.
佛法(?)常清净,如何有尘埃?
心是菩提树,身即如明镜.
明镜本清净,如何惹尘埃?
西夏文译本及罗译,见北平图书馆馆刊四卷第三号.
(二)日本京都堀川兴圣寺本《坛经》
此本的底本是绍兴二十三年(1153)蕲州刻本,而蕲州刻本的底本是天圣九年(1031)晁回第十六次看过的惠昕在乾德五年(1967)改订的两卷十一门写本.兴圣寺本,昭和八年(民国二十年,1933)影印.
此本的"六祖呈心偈"已删两首,存一首:
菩提本无树,明镜亦非台.
本来无一物,何处有尘埃?
(三)日本加贺大乘寺出来的道元写本
此本昭和十年秋(民国二十四年,1935)出现,昭和十四年(民国二十八年,1939)铃木大拙印行.道元于日本贞应二年(1223)入宋,四年后回国.他的写本的底本是政和六年丙申(1116)福唐将军山比丘存中刻本.
此本也是两卷十一门.其呈心偈也是一首:
菩提本无树,明镜亦非台.
本来无一物,何处有尘埃.
禅宗的方法:道不可告,告即不得
苏辙《栾城集》十八有"筠州聪禅师得法颂",有序,记省聪"晚游净慈本师(大本)之室",苦思"口吞三世诸佛"语,"迷闷不能入.……既而礼僧伽像,醒然有益,知三世可吞,无疑也".序文又说
……聪住高安圣寿禅院.予尝从之问道.聪曰:"吾师本公未尝以道告人,皆听其自悟.今吾亦无以告子."从不告门,久而入道.乃为颂曰:
道不可告,告即不得.以不告告,是真告敕.香严辞去,得之瓦砾.临济不喻,至愚而悉.非愚非瓦,皆汝之力.……
此即所谓"不说破".
子由谪高安在元丰三年至七年(1080—1084).此颂与"筠州圣寿院法记"(元丰四年六月)大概同一时代.省聪死在绍圣三年(1096)年五十五.见子由的《逍遥禅师塔碑》(后集24).
《全唐文》里的禅宗假史料
《全唐文》与《全唐诗》都是官书,都不注明每一卷的来历.这是最糊涂又最不负责任的编纂方法,这个方法就使这两大部史料总集大大的减轻了他们的史料价值,就使我们感觉每一首唐诗或每一件唐代诏令或一篇唐代文字必须先考定其来历才敢引用!
近年有些学术界的朋友(以上八字原作"日本的大学教授还")有时还引用《全唐文》里的假文件来作"史料"用的!所以我要指出,这些文件都是从不可信赖的假文件里转抄出来的.
我指出的几个假文件,只是几个最明显的例子,也许将来还可以多举一些例子.
南港 胡适
(一)所谓"中宗召曹溪、惠能入京御札"
(《全唐文》十七叶十一)
朕请安秀二师,宫中供养.万机之暇,每究一乘.二师并推让云,南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问.今遣内侍薛简驰诏迎请.愿师慈念,速赴上京.此诏不见于《唐大诏令集》,也不见于现存二个最古本的《六祖坛经》.只见于很晚出的德异(至元二十七年,1290年序)宗宝(至元二十八年,1291年版)本《坛经》的"宣诏第九".
我在《坛经考之一》里,曾指出《坛经》的元明刻本的祖本是北宋契嵩和尚的改本.其中有一部分是契嵩采自《曹溪大师别传》的.(《曹溪大师别传》,日本入唐求法僧最澄"请"了一本到日本,今收在《续藏经》的二编乙,第五册.)如"宣诏"一章里的"神龙元年(703)上元日则天中宗诏",也是出于《别传》的"神龙元年高宗大帝敕".《别传》的作者是一个没有知识的和尚,他竟不知道高宗死在弘道元年(638),到神龙元年他已死了二十二年了!此敕文字也经过了大改削.《别传》的敕文原本更幼稚的可笑,大致说:
……安秀二德……再推南方有能禅师密受忍大师记传,传达摩衣钵,以为法信顿悟上乘,明见佛性.……朕闻如来以心传心,嘱咐迦叶,迦叶展转相传,至于达摩,教被东土,代代相传,至今不绝.师既秉承有依,可往京城施化.……此诏的两个本子当然全是假的.我在三十年前说:"如果此敕是真的,则是传衣付法的公案早已载在朝廷诏敕之中了,更何用后来的争端,更何用神会两度定其宗旨,四次遭贬谪的奋斗呢?"
编纂《全唐文》的官儿们收采这样的假诏敕,真可说是荒谬.日本的现代学人,如宇井伯寿教授,还引此假文件作史料,那更是不可宽恕的荒谬了.
德异宗宝本《坛经》"宣诏第十"还有"其年九月三日"奖谕惠能的诏旨,当然也是假造的.《全唐文》不曾收此诏,是由于谨慎吗?还是偶然遗漏了呢?
(二)所谓,"代宗遣送六祖衣钵,谕刺史杨碱敕"
(《全唐文》四十八,叶五)
朕梦感(能)禅师请传法袈裟却归曹溪.今遣镇国大将军刘崇景顶戴而送.朕谓之国宝,卿可于本寺如法安置,专令僧众亲承宗旨者严加守护,勿令遗坠.
此敕仅见于德异宗宝本《坛经》末尾附录的《宋塔沙门令韬录》.此录也是个无知妄人写的,其开端说开元十年(713)令韬和刺史柳无忝对话,而末尾记宪宗赐谥,柳宗元、刘禹锡撰碑文的事,都在元和十年至十一年之间(815—816),这中间隔了九十四年,都还是令韬记录!
这篇假敕也是从《曹溪大师别传》那部荒谬伪书出来的.《别传》中记
上元二年(761)……敕曹溪山六祖传法袈裟及僧行滔……赴上都.
乾元二年(759,此年在上元二年之前三年!)正月一日滔和上有表辞老疾,遣上足僧惠象……送袈裟留京七年.永泰元年送回.
《坛经》附录里记此敕是永泰元年(765)五月五日下的.《别传》记此敕是下给刺史杨鉴的,开头还有"卿久在炎方,得好在否"一句.《坛经》附录里,刺史作杨缄(《大正藏》48册,页364).《全唐文》作杨碱,大概是根据另一个明、清刻本的《坛经》.
此诏的来历与中宗召惠能敕是同样的不可靠的妄人伪书.
《金石录》里的禅宗传法史料
赵明诚《金石录》记的第一二九八件是《唐曹溪能大师碑》,宋鼎(吕无党抄本误作"宋泉")撰,史惟则八分书,天宝十一载二月.这碑文是神会请宋鼎写的,我已有讨论的文字了.
昨夜翻看《金石录》,又看见两件:
第一三七八,《唐山谷寺璨大师碑》.房琯撰,徐浩八分书."元年建辰月."第一四九十,《唐镜智禅师碑》.独孤及撰,张从申书,李阳冰篆.大历八年(773)十二月.
这两件都很有史料价值,都是禅宗争法统的材料.镜智禅师即是僧璨的赐谥.
房琯此碑的全文见于《宝林传》卷八,"第三十祖僧璨大师章,却归示化品第四十一".此碑大概也是神会请求他写的,其中主旨好像都是神会的意思,故文中说:
如来以诸法嘱群龙,以一性付迦叶.迦叶付阿难.至菩提达摩东来付可,可付大师.传印继明,累圣一体.自迦叶至大师,西国有七,中土三矣.至今号为三祖焉.
又铭中有云:
……迦叶至我兮,圣者十人.
貌殊心一兮,相续一身.……
这都是神会的西国八代说.详见我的《神会遗集》页178—179,又《神会传》页24—33,又《新校定的神会遗着两种》,页849,又页871.
但我当时不知道房琯此碑作于何时,立于何年.《金石录》记此碑的年月是"元年建辰月",即是肃宗废除年号的"元年"(761—762)的建辰月(旧三月).其时神会尚未死(看《遗着两种》的校写后记页873—875).神会死在"元年建午月十三日".而此碑文仍持西国八代之说.故立碑的年月(1)可见神会始终没有修正此说;(2)可见二十八之说是神会死后才起来的新说.
独孤及的《镜智禅师碑》全文见于《文苑英华》、《唐文粹》,及他的《昆陵集》九.集中碑文之后有附录二件:一为大历七年四月二十二日中书门下牒,一为无名氏碑阴文.赐谥之牒下于大历七年四月二十二日,碑立在八年十二月,那是因为独孤及正作舒州刺史,故作碑在七年,立碑在八年.
《金石录》所收唐碑,用"元年建□月"纪年月的,凡有四种:
(1)一三七七《唐赠太保郭敬之碑》苗晋卿撰,萧华正书,元年建寅月.
(2)一三七八《唐山谷寺璨大师碑》房琯撰,徐浩八分书:元年建辰月.
(3)一三七九《唐吕公表》元结撰顾诫奢八分书:元年建巳月.
(4)一三八十《唐玉真公主墓志》王缙撰侄粲书:元年建巳月.
肃宗上元二年(761)九月壬寅下诏:"……钦若昊天,定时成岁,……惟以纪年,更无润色.至于汉武、饰以浮华.非前王之茂典,岂永代而作则?自今以后,朕号唯称皇帝,其年号但称‘元年’,去‘上元’之号.其以今年十一月为岁首,便数‘建子’、‘建丑’、‘建寅’每月以所建为数.……"这是一件最合理的改革.可惜这件废除年号的大改革只行了几个月,就推翻了.我曾为那个"元年"寻得几条历史遗迹(《集刊》29本,页874—875).现在我补证《金石录》记的这四个碑的年月,作为唐肃宗废年号的一点历史纪念.
揭穿认真作假的和尚道士
在思想方面,我曾提过,我几乎把一部禅宗史从头改写.
一般说来,我对印度思想的批判是很严厉的."佛教"一直是被国人认为是三教之一(另外两教是"儒教"与"道教").可是无疑的道教已被今天的一般学术界贬低为一团迷信了.道教中的一套"三洞、七辅"的所谓圣书的《道藏》,便是一大套从头到尾认真作假的伪书.道教中所谓"三洞"的"经"——那也是道藏中的主要成分,大部都是模仿佛经来故意伪作的.其中充满了惊人的迷信;极少学术价值.
至于佛教,它至今还是日本、韩国、越南、缅甸、泰国的"最主要的"宗教"甚或是国教".许多人也认为中国虽然不完全是个佛教国,但也可说是部分的佛教国.我自己在这方面的工作,可说是破坏性的居多.我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感.事实上我对整个的印度思想——从远古的"吠陀经"时代,一直到后来的大乘佛教,都缺少尊崇之心.我一直认为佛教在全中国"自东汉到北宋"千年的传播,对中国的国民生活是有害无益,而且为害至深且巨.
当然打翻了牛奶,哭也无用!(这是一句美谚.孩子们打翻了牛奶,总是要哭的.)做了就是做了;木已成舟,还有什么可以说的呢?我把整个佛教东传的时代,看成中国的"印度化时代"(Indianization period).我认为这实在是"中国文化发展上的"大不幸也!这也是我研究禅宗佛教的基本立场.我个人虽然对了解禅宗也曾做过若干贡献,但对我一直所坚持的立场却不稍动摇:那就是禅宗佛教里百分之九十,甚或百分之九十五,都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势.我这些话是说得很重了,但是这却是我的老实话.
就拿神会和尚来说罢.神会自己就是个大骗子和作伪专家.禅宗里的大部经典着作,连那五套《传灯录》——从第一套在宋真宗景德元年(公元1004),沙门道原所撰的《景德传灯录》到13世纪相延不断的续录——都是伪造的故事和毫无历史根据的新发明.
这便是我的立场.我这个立场,在中国、日本,乃至那些由于禅语晦涩难解,反而为人所喜爱的英语国家里,都不为研究佛学的人所接受.因为天下就有专门喜欢把谰言、骗语当成宝贝的人啊!(唐德刚按:这里适之先生气得胡子乱飘的情况,是他老人家太"科学"了.研究宗教,他过分侧重了学术上的"事实",而忘记了那批搞禅宗佛学的人,却很少是研究"思想史"或"训诂"、"校勘"的人.他们所追求的往往侧重于生命的意义和情感上的满足."禅"这个东西,在这些方面是确有其魅力的!)
我个人对那种自动的把谰言、谎语等荒唐的东西,当成宝贝,就是没有胃口!所以我坚持"中国的印度化时期",是中国国民生活上一个大大的不幸!
关于这种不幸,可证明的方式实在太多了,这里我不想深入讨论.我只是坦白地招认,我的任务之一,便是这种"耙粪工作"(muckraking),把这种中国文化里的垃圾耙出来罢了.我是有我的破坏的工作好做的.大体上说来,我对我所持的对禅宗佛教严厉批评的态度——甚至有些或多或少的横蛮理论,认为禅宗文献有百分之九十五以上是欺人的伪作——这一点,我是义无反顾的.在很多公开讨论的场合里我都迫不得已,非挺身而出,来充当个反面角色,做个破坏的批判家不可!
○唐德刚注:
夏威夷大学的哲学教授老朋友张钟元先生有一次告诉笔者,他在纽约华埠某次宗教集会内.遇见了一位来自台湾的相当有名望的佛教法师.他二人盘道之余,这位法师竟然不知道《景德传灯录》是个什么东西.这把张教授可吓得面色发青.其实这位法师修行起来可能就比那些熟读《传灯录》的所谓"学问僧",要早成正果!笔者在前文就曾提过,宗教与学术原是两回事,做和尚就做和尚(尤其是禅宗里的和尚),进涅盘就进涅盘.做和尚、进涅盘又不是读博士、考科举,要参加"口试",对付"岁考"管他什么《传灯录》、"点灯录"呢?胡适博士要明乎此,他在这篇回忆录里,就不会对我们的大和尚、老法师们,那样恶言恶语的了.
(原载唐德刚译《胡适口述自传》台北传记文学出版社1981年版)
与入矢义高讨论早期禅宗史料
之一
入矢先生:
我收到了先生5月6日及5月19日的两封信,真是十分感谢!
承先生指示的《南阳和上坛语》的两本:(1)S.6977、(2)S.2492我都校过了.我很感谢!
又承先生指示《南宗定邪正五更转》的四个本子:①S.2679、②S.4634、③6083、④6923,我也校过了.S.6103《荷泽和尚五更转》(原题),则是在先生来示之前我已抄出比较过了.多谢了.
又承先生细心校勘我的单印本,我很感谢.先生论"然"="然后"一段,我认为很对.但为使读者易读,我仍主张解"后"字,或注"乃"字."然一始发菩提心",先生的考释,我也很佩服.
先生考定"是人" "是凡夫"须是用在主格的时候方才有"所是人" "所是凡夫"的意思,这一点,我特别佩服.841页中段"乃命是人",我的解释确是错了.多谢先生的教正.
841页"清流岂惮于风激",是我失校,原写本正是"惮"字.
此外,先生的校勘诸条,我都记录了.多谢谢.
先生提及《敦煌杂录》,此书我未见,似是许国霖的辑本,此间朋友有藏本,当借来一校勘.
先生的大作,关于王梵志的三篇,我已匆匆看过,因为我读日本文颇困难,故须请朋友帮忙,方能完全了解.我是最早提倡王梵志的人,但当年在客居上海的时候写《白话文学史》,手头参考书不够用,所以很多遗漏.如《云溪友议》,如皎然、《诗式》,当时都不曾检用,真是太疏忽了!
近年来我常指出皎然引的王梵志诗的末二句:
还你天公我,还我未生时,
真是好白话诗."还你,天公,我"一句更是最大胆的句法.先生以为何如?
现在我要报告一件事.
承你指示圆仁《入唐新求圣教目录》记有《南阳和尚问答杂征义》一卷,刘澄集,我5月初出医院之后,就仔细检查《大正藏》所收日本入唐求法诸僧的目录,我写了一篇笔记,今寄呈先生一看.
使我最惊喜的是,不但《问答杂征义》着录在圆仁录里,"《南宗定是非论》一卷,河南府独孤师(沛)撰"已着录在圆行录(839年)里,"曹溪山第六祖惠能大师说《见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经》一卷,门人法海集"也已着录在圆仁的第三录(847年)里了.
圆珍(入唐在853—858)的五录里也有:《曹溪山六祖能大师坛经》一卷,《能大师金刚般若经诀》一卷,《南宗荷泽禅师问答杂征》一卷,荷泽和尚《禅要》一卷.
永超在宽治八年编《东域传灯目录》,还记有《南阳和上问答杂征义》一卷,《六祖坛经》二卷(惠昕的二卷本).
我请先生切实批评我这一篇读书随笔.
但我要问一个重要问题:"最澄请来的《曹溪大师别传》是至今保存的.圆行、圆仁、圆珍三位请来的神会《南宗定是非论》,能大师《檀经》,神会《问答杂征义》,神会的《禅要》,全都散失了吗?是不是还可以在日本的古大寺里发见这些在唐末被请到日本的禅宗史料呢?
先生和日本的佛教史家能不能回答我这个问题呢?你们能再"大索"一次吗?
我已完全恢复健康了.敬祝先生平安!
胡适 敬上
前寄抽印本六册,想已收到了.
赵元任先生想已见了.吉川幸次郎先生乞代问好.
之二
入矢先生:
昨夜,我写了一封信,提出一个问题,表示一个希望,希望贵国的佛教史家能在日本各大寺的经藏里"大索"一番.倘能寻出晚唐时期请来日本的《六祖坛经》,神会《南宗定是非论》,神会《问答杂征义》(语录),神会《禅要》诸写本,可以同敦煌出土的《坛经》、《南宗定是非论》、《问答杂征义》、《顿悟无生般若颂》各种写本相比勘,这岂不是世间第一大快事!
我在三十三年前(1926)就作一大胆的假设,所谓"禅宗"或"南宗"的真史料,如神会的文件等,——只有两个大宝藏或者还保存了一些原料:一个是日本,一个是敦煌.
当时我在日本《续藏经》里已仔细检查过,但除了宗密之外,没有关于神会的重要原料.所以我决心到伦敦、巴黎去寻访神会,我在法国巴黎Bibliothéque Nationale(国立图书馆)的第二天,就发见了一卷神会.
此次我因先生的提示,细检最澄、圆行、圆仁、圆珍诸大师的请来目录,始知神会的几部大着作(包括《坛经》)都早已在9世纪时传到日本了.所以我可以说,我在三十三年前假设两大宝藏——日本与敦煌——里可以寻得神会和尚的原料,这个假设的两个部分现在都证实了.
《曹溪大师别传》早已出来了.《宝林传》在日本原有传本,题作《灵澈》,——但近年只出现了一卷(第六卷).所以,我现在还没有完全放弃晚唐请来日本的神会各件可以重见天日的梦想.我希望贵国的学人不要叫我完全失望.
我那篇读书笔记,是出医院的第三天写的,近来太忙,没有修改的机会,就照原稿抄了寄给先生了.其中有一些议论(假设)是贵国的佛教史家不大赞同的.例如我曾说所谓《永嘉大师玄觉证道歌》原来与玄觉无关.日本入唐诸大师请去的还只称真觉的《佛性歌》,或称"曹溪大师证道歌,真觉述".我曾指出玄觉不是慧能的弟子.宇井伯寿先生在《禅宗史研究》(第二)曾为此事对我大加批评(页275—281).所以,我请先生不要太注意我读《大正藏》的入唐求法诸大师的目录时的随笔记出的一些小意思.我要先生注意我郑重提出的那个重要问题.
我在三十年前,本允诺高濑先生把《神会遗集》赶写了送给他收入《大正藏》.但他并没有收此集,可能是因为时限已过了.
但我至今还感觉日本的佛教史家,尤其是禅宗史家,未免太守旧,他们(如铃木大拙,如宇井伯寿)至今不肯承认神会的重要,至今不能了解"所谓南宗"完全是神会一个人单刀匹马打出来的.
我细读晚唐入唐的日本诸大师将来的目录,更觉得神会的历史重要性.试看此诸录中,除了神会的诸原件(包括《坛经》)之外,几乎没有别一位禅学大师的文件!(《南阳忠和尚言教》与《百丈山和尚要诀》皆见于圆珍录,是两个重要的例外.)这不是值得注意的一件史实吗?
试看神会的文件,北至五台山、敦煌、北庭,南至温州、永嘉,都有传本,并且传本很多,并且在9世纪都将来日本了,并且都是不信仰"南宗"禅学的日本大师请来的.这不是值得我们在今日深思细考的历史事实吗?
三十年前,高濑先生等都不重视我要访寻的神会,所以"大索"在当时是不可能的.自从神会"复活"以来,神会日出不穷,我与先生都寻出了许多敦煌本子了.今日是从日本各大寺里"大索"神会的时期了罢.
我的读书笔记里,曾指出白居易的《传法堂碑》的唐拓本(?)或写本,曾由圆珍带到日本.此碑已毁,我与我的友人单不广曾用各种本子的《白氏文集》细校此碑,终不能完全是正此碑的文字.倘此碑的唐拓本能在日本出现,则道一(马祖)一系的思想可以得一个最正确的记录了.这又是我的一个梦想了.
附上"深沙神"笔记一条,乞指正.
敬祝
健康
胡适 敬上
之三
入矢先生:
今天收到先生11月11日的长信,又收到次日的短信,十分感谢.
那个"大索"的大问题,已蒙先生"常常挂在心头",又"把这事告诉了几位志同道合的朋友,请他们帮助",又蒙中国佛教史专家壕本善隆和福井康顺两位博士从旁教导,时出主意,——这都够使我十分高兴了.
我也想到,唐时到日本的资料的储藏中心必是在奈良、京都一带.我也知道,这一带的古寺的经藏是不公开的.正因为这些古寺的经藏是不公开的,我深信一千多年前入唐求法的几位大师请来的许多中国佛教史料很可能还保存在贵国,很可能将来出现的史料还超过我们现在的梦想!千万请诸公□□
现在谈一个小问题.
王龙溪引大慧语,见于《大慧语录》卷二十六《答富枢密》.可参考同书卷二十一"示吕机宜".后一件中说:
□□只就这里看个话头:僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云"无".看时不用博量,不用注解,……不用堕在空寂处,不用将心等悟,不向宗师说起领略,不用掉在无事甲里.
……此处作"不用掉在无事甲里"与《答富枢密书》的"不得扬在无事甲里"是同一个意思.这里"无事甲"只是无用的盔甲.甲是甲胄的甲.似甚明白?"无事甲"似是当时的一句俗语,故宗杲屡次用他.上举二例之外,还可举二例:
答吕舍人(卷二十八,页931)
"干屎橛"如何觉得?没巴鼻,无滋味,肚里闷时,便是好底消息也.第一不得向举起处承当,又不得扬在无事甲里.……
答张舍人状元(卷三十,页941)
……正当恁么时,但只以所疑底话头提撕.……只管提撕举觉……又不得将心等悟,……又不得坐在无事甲里,又不得向击石火、闪电光处会.
综上所述,可知"无事甲"的"甲"字与我们讨论的"家"字无关.(当时可能有一种俗语,骂人如龟鳖那样把头缩在甲壳里,一切不管,故有"无事甲"之名词.)
至于"慧家体"、"定家用"、"光家体"、"灯家用",以及《华严五教章》的"法界家实德","法性家实德",此六例的"家"字,我至今还觉得都可用"的"字代替,都可以看作"的"字最早出现的形式.此说似较先生的说法为更简易罢?请先生再斟酌斟酌.
先生提到明末的文人有推重神会和尚者,我想请先生看看钱牧斋《杜诗笺》卷十五《秋日夔府咏怀……一百韵》中:
身许双峰寺,门求七祖禅.
两句的长笺.牧斋读书多,故他曾读宗密的记录,指出"贞元十二年楷定禅门宗旨,敕立荷泽为七祖"的记载,又引刘禹锡《送宗密上人归草堂》诗云:"自从七祖传心印,不要三乘入便门."他在此条笺注里,依据《宋高僧传》的《慧能传》及王维《能大师碑》等,明定神会,直入东都,面抗北祖,致普寂之门盈而复虚的大功.他也承认《宋僧传》说的"会自叙六祖宗脉,房琯作《六叶图序》,"他说:"而后震旦六祖之传始定."这是他在三百年前的结论,竟和我在三百年后依据宗密及敦煌出土的新材料所得的结果差不多完全相同!钱氏说:
公(杜甫)与右丞(王维)房相(房琯)皆归心于曹溪,不许北宗门人跻秀而祧能者也.故其诗曰,"身许双峰寺,门求七祖禅".
故他此条笺注很大胆的指出"七祖"是荷泽神会,而不是如李华诸人所说的普寂.
这一条长笺是牧斋最得意的一条,故他作朱长孺《杜诗辑注》序,即举"天西采玉"及"七祖禅"两条为注杜诗最难之例.他自作《草堂诗笺》序,又举此二例.(皆见《有学集》卷十五)
牧斋的见解远非袁宗道弟兄所能及,但后来注杜诗的人,如仇兆鳌,完全不能懂"七祖禅"的"钱笺"的创见了.
"钱笺"于"双峰寺"一句下,曾引《宝林传》一条,此条应是《宝林传》第十卷中的文字,可见牧斋尚及见《宝林传》十卷(祖庭事苑卷一,曹溪注:《宝林传》,唐仪凤中居人曹叔良施地六祖大师居之,地有双峰大溪,因曹侯之姓曰曹溪,天下参祖道者,枝分派别,皆其流裔)全本.金藏刻《宝林传》时,已缺卷二及卷十.绛云一火之后,我们只能盼望先生们努力"大索"一千多年前"请来"贵国的几部《宝林传》十卷全本的成功了.
匆匆敬问
起居
胡适 敬上
义理难者便不是.(《朱子语类》八,15)
道理有面前底道理,平易自在说出来底,便好.说(得)出来崎岖的,便不好.(《语类》九,10)
写朱晦翁语两条,寄赠
入矢义高先生
胡适
我所以不赞成先生的"家"字说,只是因为尊说有是"说出来崎岖",不如"的"字说较为"平易",较为自然.
之四
入矢先生:
几个月没有得着先生的信了,我盼望先生一切平安健好.
三月中,我因小病,在医院小住十多日,现已完全能工作了.
在入医院之前,我校写了伦敦的S.6551,写作《神会和尚语录的第三个敦煌写本:南阳和尚问答杂征义,刘澄集》,我在引言里,特别向先生致谢意,并引了先生去年4月8日的来信的一段,及我答先生的4月22日信的一段.
此文后幅我附录了《荷泽和尚五更转》的各种敦煌本子,共有九本(北京、伦敦、巴黎三处).其中最有趣的是先生去年5月6日信里指出的S.6103,原题《荷泽和尚五更转》的,我把S.2679与S.6103拼合照相,断定这两纸是同一个人写的一纸,笔迹完全相同,内容正相衔接.于是我们不但确定了《南宗定邪正五更转》是神会作的,并且确定了《荷泽和尚五更转》原来是两首.
今寄上照片一张,乞留作纪念.请先生看看S.6103与S.2679的笔迹相同到什么程度!(看1行"涅盘"与23行"涅盘".看1行"一更初"与14行"一更初".2行与15行的"空虚".3行与16行的"二更催".1行、14行、15行的"真如",8行与21行的"四更阑".……)
这篇文字已交与《史语所集刊》31本发表,将来定寄抽印本乞正.(印成约在明年了.)
大谷大学的朋友们去年为铃木大拙先生九十岁大寿征文,今年我写了一文,题为《呼吁系统地调查多年散失在日本的唐代早期禅宗资料》,即是我在今年1月15(日)夜信上向先生说的意思,——促进"大索"的意思.
此文有一点关于《宝林传》,我想贵友柳田先生也许感觉兴趣.我指出赵城本《宝林传》八卷第41品有房琯撰的《三祖璨大师碑文》,文中有云:
……自迦叶至大师,西国有七,中土三矣.至今号大师为三祖焉.
又铭辞有云:
……迦叶至我兮,圣者十人.
貌殊心一兮,相续一心.
这几句话都可以证明此碑文是真的,确是神会请房琯作的.因为此碑文与铭文都根据神会最早提出的"西国以菩提达摩为第八代"的法统说.此说久已经过修改,久已被"西天二十八祖"的说法取而代之了,直到我的《神会和尚遗集》及《新校定的神会遗着两种》出世,人们才知道神会最早主张的"西国八代"说,有两个敦煌文件为证(巴黎的P.3485及P.2045).《宝林传》里的法统说已完全是"二十八代"说;故第41品的题目是"第三十祖僧璨大师"章,却归示化品第四十一.《宝林传》的编造者完全不懂得房琯碑文里的法统是神会最早捏造的"西国以菩提达摩为第八代"的法统!故我们可以推知此碑文确是房琯受神会之请而作的,决非《宝林传》的编造者所能伪作.
此碑及铭皆可作神会的"西国八代"说的旁证,甚可宝贵.此意请转告柳田先生,又可以助证"大索"之真不可缓了.
我的英文原稿,如先生要看看,当打一抄本寄上.原文已寄大谷大学的山口益先生了.
前承先生允为代觅《续藏经》一部,并承托朋友打听,承托京都的汇文堂书店主人帮忙,我十分感谢.但不知现时已有好消息否?上次我在1月15(日)夜信上说:《续藏经》我愿意出日金50万圆左右的价钱.如汇文堂能寻得此书,我愿意出日金60万圆.此事千万请先生促成.我7月初又须出国一次,故甚盼先生能给我一个回信.
我住在台北郊外的南港,故甚盼望有一部《续藏经》在身边.书价稍高亦可勉力,要在得此书也.
匆匆敬祝
起居百福
胡适 敬上
之五
入矢先生:
谢谢先生4月26日的信,谢谢先生赠我的照片.
《续藏经》事,蒙先生留意,我特别感谢.
我为大谷大学写的英文论稿,正在复制几份副本,日内即可寄二份请教.
肯尼迪教授也是我的朋友,见面时请先生致意问好,问他何时来台北.
柳田先生的文字尚未寄来,我也很想拜读.至于"西国二十八祖"传说的演变,我曾发表过文章——如《神会传》的第三章之类,——大概我的看法是,"神会的西国八代说是造作最早的法统伪史"."二十四代说,二十五代说,二十八代说,二十九代说,以至五十一代说,都是根据于同一错误:即是误认达摩多罗与菩提达摩为同一个人."二十八代说的师子比丘以下各代有两种大不同的名单,忽滑谷快天早已指出了.我从前颇疑《景德传灯录》的二十八祖是契嵩追改的.但近年我细读《宝林传》,我才相信《传灯录》的二十八祖说完全是《宝林传》、《圣胄集》等等伪书里早已形成,早已决定的了.
所以,我很想看看贵友柳田先生对于这个问题如何看法.
(以上是5月初写的.信没有写完,我的右手中指伤了筋,十多天不能写字,所以搁下了.乞恕.但在此时期,英文拙稿已有抄本了,今寄上一份,乞指正.胡适5月26日)
先生说了,断定《荷泽和尚五更转》是神会作的,此事还待"仔细的斟酌".先生又说,"我不知神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式."
先生怀疑之点,我从前也曾怀疑过.我在1925年写《词的起源》,曾有结论,大致说:
长短句的词调起于中唐.……
白居易作《忆江南》的长短句,刘禹锡依此曲拍,作《春去也》词,题云:"和乐天春词,依忆江南曲拍为句",这是填词的先例.(参见胡适的《词选》附录的《词的起源》;此文又见于《胡适文存》第三集,上海版及台北版.)
我现在完全承认敦煌出来的《荷泽和尚五更转》两首是神会作的,我的理由有这些:
(1)我在《史语所集刊》29本,页836—839,已指出,此中第二首的思想内容与《南阳和上坛语》的思想是"互助发明"的.我举了两例:一是第二更的"处山谷,住禅林,入空定,便凝心.一坐还同八万劫,只为担麻不重金."此可以同《坛语》"须陀洹在定八万劫,……住在定中劫数满足,……发菩提心,同今日知识发菩提心不别"(《集刊》29,830)言语相比较:这是神会反对坐禅的革命思想.二例是第四更的"法身体性不劳看.看则住心便作意,作意还同妄相团",试比勘《坛语》"以不见性,故言深远;若了见性,即无深远."(《集刊》29,832),可知这也是神会的一个特殊见解.(担麻不重金的故事见《长阿含经》卷七《蔽宿经》)故我从思想内容上承认第二首五更转是神会作的.
(2)第一首《五更转》(S.6103、S.2679)的思想也很像神会的见解,例如第一更的"莫作意.……何劳端坐作功夫?"又如第三更的"莫作意,勿凝心."
(3)敦煌的S.6103、S.2679原题《荷泽和尚五更转》,这已是很(够)重要的证据了.更可注意的是先生的"其泽"字与"和"字之间,用朱笔旁写着"寺"字,可"五更"两字之右旁,朱笔写着"神会"两字,可算作一证.(先生原信)先生试依朱笔添注的状态,重写此标题,就成了这个样子:
"荷泽寺神会和尚五更转"
"寺"字与"神会"二字同是朱笔,所以须隔的如此之远者,只是"抬头"表示尊敬之意.如P.9045《坛语》的原题是这样的:
"南阳和上顿教解脱禅门真了性坛语"
这都是"抬头"表示敬意.这种"抬头"示敬的写法,其底本大概写在本人生存的时期,至少我们可以说其底本大概写在本人还在被人崇敬的时期.所以S.6103的墨笔标题最足以证明这两首《五更转》是神会的作品,似无可疑.
以上说明,敦煌出来的证件使我们不能不承认那位死在宝应元年(762),年九十三岁的神会确曾做了两首《五更转》,每首五章,总共十章,曲拍完全相同.这就是说,盛唐时期已有依现成的曲拍"填词"的事实了.
神会最活动的时期是开元、天宝时代(713—755),故我们可以说,开元、天宝时代确然已有依现成的曲拍作曲的风气了.
所以,我的新结论是:
现在我们看敦煌出来的各种佛曲,特别看那流传最广的神会和尚的《五更转》,我们不但可以相信开元、天宝时代已有依照当时最流行的曲拍作佛曲的风气,我们并且可以相信那样填词作曲的风气可能比开元天宝还更早,可能是人们歌唱的普通作风,并不限于教坊的乐工,也不限于歌妓舞女,也不限于佛教的和尚、尼姑.凡是好听的曲子,凡是许多人爱听爱唱的调子,总有人依照那曲调编造新曲,那就是"填词"了.
我在此文里,也提到各种敦煌本《五更调》或《五更转》,如:
(1)五更调艳曲P.2647(刘复《缀琐》二七)
(2)维摩五更转S.2454
(3)《无相五更调》P.6077
(4)《太子五更转》P.2483(刘复三六)
(5)《叹五更》(罗振玉《零拾》五)
我也提到了许国霖抄的《五更调》(周字七十)与刘复抄的《南宗赞》(P.2763),与伦敦的(S.5527).这一首《五更调》,我也参校写定了.此曲题作"南宗赞",但思想不近于神会,例如第一更有"行住坐卧常作意"即与神会的"无念"、"莫作意"相反.我暂定此首是"后来的和尚套神会的《南宗定邪正五更转》做的佛曲".
至于这些佛曲,我的结论是:
我们看了敦煌出来的许多佛曲,我们不能不承认这些宣传佛教的曲子实在没有文学技术,也没有高明的思想内容,所以他们都没有文学的价值.他们的宣传作用似乎是音乐的成分比文学的成分占的多,他们全靠那些人人能唱的曲调来引动许多男女听众.文字的不通,内容的浅薄,都是不重要的.……
从盛唐以下,尽管有一些和尚用最流行的民歌曲调来制作佛曲,但因为那些作宗教宣传的佛曲实在没有文学价值,——正如那许多歌妓唱的歌曲,虽然"音律不差",而"下语用字,全不可读"(此用沈义父《乐府指迷》的话),也没有文学价值,——所以"词的时代"不能起于盛唐,只能起于白居易、刘禹锡之后,必须到了温庭筠、韦庄、李后主的时期,方才有文学的词,方才有词的文学.
以上几点,都只是摘抄近作的一篇文字,就是先生去年的两封信引起来的一篇文字.此文出版尚在数月之后,故摘抄一部分,说明我所以承认那两首《五更转》是神会作的,又附带说明我因此须修正我在三十多年前发表的"词的起源"说.
简单说来,我们必须承认敦煌出来的证件是第一手的史料,我们必须用这种证件来试验我们提出的文学史上的某种假设."神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式?"只是中国文学史的一个问题,我在三十多年前提出"长短句的词起于中唐"的答案只是一个假设.现在我们既已搜集了这许多敦煌出来的第一手史料,既已发见了其中的两件是有作者的主名,而作者的生卒年代是大致可信的,——那么,我岂可不接受这种第一手史料来修改我三十多年前的一个假设吗?
我们应该承认"五更调","十二时"一类的俗曲都必定是"定格联章"的形式.《五更》须有五联章,《十二时》须有十二联章,都是题材规定了形式.这种"定格联章",实在是幼稚的,原始的,并非进步的.敦煌出来的佛曲之中,有许多"五更"、"十二时"曲子,都是这一类原始的"定格联章",因为不得不具十二时,或不得不具五更,故往往有极劣的凑调句子或凑韵句子.
故尊函提出的问题本身即有小错误.问题并不是神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的"定格联章"的《五更转》形式?真的问题似是:神会时代的歌曲分明还在那很幼稚的、很笨重极滞的"定格联章"的五更转形态,唐人的歌曲何时才从这种"定格联章"的幼稚形态发达到《云谣集》、《杂曲子》那样自由的歌唱?
先生试想,问题是不是应该这样问?
寄上英文拙稿一份;其中如有错误,千万请先生指正,并请告知大谷大学改正.
如果先生有关于《续藏经》的消息,请早日告我.我大概七月初要出国一行.
先生的《太公家教》校释与Demievillm先生的《太公家教》译本,都是我很想见的.
将来巴黎的伯希和敦煌写本若能像伦敦的斯坦因藏一样可以全部制成缩微胶片出来,岂非大快事!
此信太长了,千万请恕罪!
敬祝
起居万福!
右手还不太方便,故写字多潦草,乞恕.
胡适 敬上
与柳田圣山讨论禅宗史的纲领
柳田先生:
去年夏天,承先生寄赠The Genealogy of the To Histories(《灯史之系谱》)的Mr.Leon Hurwity English Translation(英译本)及《唐末五代之河北地方与禅宗兴起之历史的社会情形》、《存奖》、《南院慧颙》各拔刷本,我真十分感谢!
那时候我要出国远行,所以我没有回信道谢,千万请先生恕罪!
先生的《灯史之系谱》我已仔细读完了.我很佩服先生的功力,很高兴我有机会得读这一篇一百多页的大文!(英文的日本名词译音,往往很不易认识,故我读此文颇费力,——如Sōsei与Sosei,Kōnan与Konan,如Gi(魏)与Sei(齐),甚至于不认得我自己的姓名(Ko Teki).我得益不少,我很感谢先生的好意!我已托朋友在京都代觅大文的日本文原文了.
我近年来也研究《宝林传》,已写了几篇备自己参考的笔记,——如《惟白和尚关于〈宝林传〉、〈圣胄集〉的记载》,《〈宝林传〉里的唐碑》,《神会与〈宝林传〉》等等,——但都未敢发表.将来也许写副本请先生指教.
先生似是一位佛教信徒,似是一位禅宗信徒,而我是一个中国思想史的"学徒",是不信仰任何宗教的.所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致.
但我很高兴,先生的大文的一部分结论是与我大致相同的.例如,先生说,中唐与晚唐有许多伪书与假历史,都成了《景德传灯录》的原始资料,这完全是我赞同的.
又如,先生说"二十八代祖师"之说最早出现于《历代法宝记》,我也同意.(《大正大藏经》的《历代法宝记》,金九经韩国人排印本《历代法宝记》,都有无数错误.我将来要出版一部校定的《历代法宝记》,也许可以抬高此书的历史价值.)
又如,先生重视我的《神会和尚遗集》,我也很感觉荣幸.贵国的学人,如宇井伯寿先生的《禅宗史研究》,至今不肯接受我在三十年中指出的神会的重要,我颇感觉诧异.根本的不同,我想是因为他们是佛教徒,而我只是史家.例如宇井先生引用中宗召慧能的诏书,他依据《全唐文》卷17,他岂不知道此诏是出于宋以后修改的《六祖坛经》!他若比勘《曹溪大师别传》里的"高宗"神龙元年正月十五日召慧能的诏书——此时"高宗"已死了二十二年了!——他就可以知道此中宗诏书完全是伪造的了!《全唐文》是政府大官编的书,不记出各篇的来源,故往往不可信任.宇井先生因此相信"神秀……推举了比他自己更高明的慧能;由此可知,神秀与慧能对立之说是乌有之谈"(宇井伯寿《禅宗史研究》,196);他不知道神会《南宗定是非论》说的神秀"临发之时……云,韶州有大善知识,元是忍大师付嘱,佛法尽在彼处."也都是信口妄语,全无历史根据!
所以我看了先生此文里大体承认我关于神会的研究成果,我很高兴!
但我觉得先生大概没有看见我的其他研究,如《楞伽宗考》、《菩提达摩考》、《白居易时代的禅宗世系》(研究白居易的《传法堂碑》)一类的文字.所以我想向先生陈述我对于禅宗"西土二十八祖"的传说的一些见解.我今日的看法是:
(1)菩提达摩来中国,是在刘宋晚年,他在中国北方住了五十年左右,故他建立了一派"禅学",有道宣的《续高僧传》的《达摩传》、《僧副传》、《法冲传》,及《习禅》总论可以作证.
(2)菩提达摩建立的宗派,用"四卷楞伽"为"心要",故后来称为"楞伽宗".参看我的《楞伽宗考》及净觉的《楞伽师资记》.
(3)这个"楞伽宗"是注重"头陀"苦行的,自达摩至神秀,自470左右至700年,都还是一个山林苦修的头陀禅.(看道世的《法苑珠林》的"六度"的"禅宗"一门.)
(4)武后久视年中(700)诏请神秀入宫供养,使神秀成为"两京法主,三帝国师",于是山林的头陀苦行的楞伽宗,成为都市的、宫廷的、朝野尊崇的国教了.这就根本改变了楞伽宗的性质,——正如智者大师受陈、隋二代帝王的尊崇,就根本改变了南岳天台一系禅门的性质一样.
(5)但神秀门下的大师,如普寂,如义福,以及神秀同门的和尚,如法如,如降魔藏,如老安,如玄赜,甚至于韶州的慧能,——都还不曾抛弃楞伽宗的传统思想.他们还没有完全抛弃头陀苦行的禅法.
(6)但楞伽宗在8世纪的"气焰熏天",当然引起了无数和尚的歆慕.所以在8世纪的前半,已起了一些"攀龙附凤"的法统之争.最可注意的是牛头山一支自称是出于道信门下!道宣的《续僧传》的《法融传》,共有2433字,无一字提及法融一系与道信有任何关系.然而牛头山的后人都承认道信教化法融了!这是自附于北宗的"趋炎附势"运动.
(7)在开元盛世,忽然有"异军突起",即是神会在滑台的大挑战,他采用了神秀碑文里的菩提达摩一系的传授世系,但他说,其中第六代不是神秀,乃是慧能!他指斥神秀——普寂一系"师承是傍,法门是渐".他伪造了"袈裟传法"的法统说.当时谁肯走到韶州去验看那件本来没有的传法袈裟呢!
(8)神会奋斗了三十年,得到了王维、房琯、宋鼎诸人的有力支持;更重要的,他遭遇到政治势力的打击,如卢奕的奏劾,以及神会的三度被贬谪,就使他成为一个为宗教受摧残压迫的"殉道者"了.国人的同情心更大了,更有力了.在安史大乱里,神会又建立了帮助政府推销度牒的大功.于是一个三度贬谪的和尚居然成了新皇帝(肃宗)的宫廷供养的大师了.他死在"元年"建午月十三日(762).
(9)神会创立"西国八代,菩提达摩在西国为第八代"的传统说.先生指出我的错误,说神会晚年似没有修改"八代"为"二十八代".这个错误,我早已修改了.先生指出《宝林传》卷8《僧璨传》有房琯的《三祖璨大师碑》,其中有"自迦叶至大师,西国有七,中土三矣"之语.这是我去年也曾指出的.我还可以为先生添三证:(一)此碑"铭"文有"迦叶至我兮圣者十人,貌殊心一兮相续一身",这也是神会的"八代说".(二)房琯此碑的建立,是在"元年建辰月",见于赵明诚《金石录》卷7的第1378件的注文:"唐山谷寺璨大师碑;房琯撰,徐浩八分书,元年建辰月."神会死在"元年建午月",此可证神会死时尚未修改他的"八代说".(看我的《新校定的敦煌写本神会和尚遗集两种》——《中央研究院历史语言研究所集刊》第二十九本,页873—875)
(10)神会的奋斗成功了,胜利了.据宗密的说法,"贞元十二年(796),敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨,搜求传法傍正,遂有敕下,立荷泽大师为第七祖."宗密的孤证未必完全可信任,但元和十一年(815)诏书追褒第六祖慧能,谥曰大鉴,是无可疑的.神会为"南宗定是非"的奋斗是成功了.
神会的数十年奋斗,在当时必曾震动全国.贵国入唐求法的大师,如圆行、圆仁、圆珍,请去的佛典皆侧重密教,然而他们都带了神会的语录(《南阳和尚问答杂征义》)、《南宗定是非论》、《荷泽和尚禅要》等件回国去.这些写本又都是他们在唐土南北各地收集的,北至五台山,南至浙江的温州永嘉,这一点最可以使我们推想神会的着作传播之广远.
(11)从大历到元和(766—820),这五六十年是"南宗"成为禅门正统,而各地的和尚纷纷的作第二度的"攀龙附凤"大运动的时期.这些"攀龙附凤"的各派和尚抢着自认是韶州慧能的儿孙,或自认是慧能同学兄弟的儿孙,或自认是荷泽神会的同学兄弟的儿孙.白居易在道一弟子惟觉死(元和十二年817)后作的《传法堂碑》,有这一段文字:
有问师之道属.曰:自四祖以降,虽嗣正法,有冢嫡,而支派者,犹大宗、小宗焉.以世族譬之,即师与西堂藏,甘泉贤,勒潭海,百岩晖,俱父事大寂,若兄弟然.章敬澄,若从父兄弟.径山钦,若从祖兄弟.鹤林素、华严寂,若伯叔然.当山忠、东京会,若伯叔祖.嵩山秀,牛头融,若曾伯叔祖.推而序之,其道属可知矣.
这就把嵩山、牛头、荷泽、江西各支都牵合作一个大家族了.
这是元和末年的形势.但在大历初期,北宗普寂门下的弘正一支势力还很大,还有压抑能大师一支的企图.大历七年(772),独孤及作《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑》(即僧璨),其中说:
……弘忍传惠能神秀,能公退而老曹溪,其嗣无闻焉.(以上12字,《唐文粹》本无之,《文苑英华》本有之,《毘陵集》本有之.)秀公传普寂,寂公之门徒万,升堂者六十有三,得自在慧者一,曰弘正,正公之廊庑,龙象又倍焉,或化嵩、洛,或之荆吴,自是心教之被子世也,与六籍侔盛……
这山谷寺正是房琯受神会请求作"三祖碑"之地,房琯碑建于神会死前两个月(元年建辰月,即762),而神会死后十年(772)弘正门下惠融等请独孤及撰新碑,就说"能公退而老曹溪,其嗣无闻焉"了!
但神会奋斗十年的力量,那个简单而直截的"顿悟"教义的力量,那个"袈裟传法"伪史的宣传力量,实在太大了.民众是站在这个"新禅"的一边的,多数的和尚们也都纷纷的"赶热闹",抢着要挤进"南宗"、"新禅"的队伍里去了.
《历代法宝记》记净众寺与保唐寺的两系——宗密"七家"中之第二及第三家——即承认慧能为第六代,又造出袈裟由智诜传到蜀中之传说,就是好例子,可以看出时代的风气.
马祖道一也是成都净众寺金和尚(无相)的弟子,出蜀之后,本是独立的,后来才自称(或者他的门下说他自身)是怀让的弟子.(怀让的碑文见于《唐文粹》62,是张正甫在元和十八年受惟宽、怀晖之请托写的.元和十八年,可能是元和八年,813,已在怀让死后十七年了.怀晖死在元和十年,惟宽死在元和十二年.故此碑文中"元和十八年"当改正.据此碑文,怀让是一位律师.他若自认是曹溪门下,那就是"攀龙附凤"的一例子.)
道一死在贞元四年(788),到元和三年(808),四年(809),道一的弟子惟宽、怀晖都受宪宗皇帝的尊敬,问法于麟德殿.此外,西堂智藏、甘泉志贤、泐潭惠海、都见于白居易的《传法堂碑》.在那个时期,马祖的一系已大兴盛,可以同神会一系对立了.
试看贾餗在宝历元年(825)作扬州华林寺大悲禅师灵坦的碑文.灵坦(《全唐文》误作云坦)是神会弟子,死在元和十一年(816).碑文中说:
自大迦叶亲承心印,二十九世传菩提达摩,始来中土.代袭为祖,派别为宗.故第六祖曹溪惠能始与荆州神秀分南北之号.曹溪既没,其嗣法者神会怀让又析为二宗.初师子比丘以遭罹大难,恐异端之学起,故传袈裟以为信.迨曹溪,凡十世.而其间增上慢者,绚名忘实,至决性命以图之.故每授受之际,如避仇敌.及曹溪将老,神会曰,"衣所以传信也.信苟在法,衣何有焉?他日请秘于师之塔庙,以熄心兢."传衣由是遂绝.……
这是神会的一个大弟子的碑文上的记载.此文提出一个新见解,就是承认南北二宗可以和平共存,南宗分出的神会、怀让二宗也可以和平共存.这个"和平共存"的原则含有两个条件:①"代袭为祖,派别为宗",六祖的地位已得帝王承认了,以下只是"派别为宗",不用争了.(此碑也可见宗密说的"贞元十三年敕立荷泽神会为第六祖"之说未必可全信.)②放弃神会造出的"袈裟传法"的法统说.
此碑文又可见当时"神会怀让又析为二宗"是公认而又互相容忍的事实了.故此碑与白居易的《传法堂碑》都代表元和年间的各宗派和平共存的容忍气氛.白氏碑文"虽嗣正法有冢嗣,而支派者,犹大宗小宗焉",其意正同于贾氏碑文"代袭为祖,派别为宗".
石头希迁一支更后起.所谓"青原行思",可能也只是"攀龙附凤"的运动里的一种方便法门而已.
(12)从神会提出"两国八代,菩提达摩为第八代"之说以后,七八十年中(762—841)禅宗各派先后撰出了许多种修正案,从"八代"到"五十一代",后来才渐渐的集中到两种大同小异的"二十八代"说.
综合那个时代提出来的西土传法世系,共总有这些比较根本不同的说法:
(甲)用《续法藏传》作根据的二十四代说,或二十五代说(加末田地为二十五代)
(例一)刘禹锡《牛头山第一祖法融新塔记》:摩诃迦叶……至师子比丘,凡二十五叶,而达摩得焉."
(例二)独孤及《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑铭》的铭辞有:
"二十八世,迭付微言."《唐文粹》本与《文苑英华》本皆有双行小注云:"自摩诃迦叶……至师子比丘,凡二十五世.自达摩大师至(璨)禅师又三世,共二十八世."
(乙)混合《续法藏传》的二十四代或二十五代说与神会的八代说中之后四代,成为二十九代或二十八代之说.
(例一)《历代法宝记》的二十九代说.(有末田地,又有弥遮迦)
(例二)宗密的二十八代说.(删末田地)
(例三)敦煌本《坛经》的二十八代说.(有末田地.而误脱了弥遮迦)这个(乙)说里,师子比丘以下的四代是这样的:
(宗密)敦煌《坛经》《法宝记》
师子师子师子
舍那婆斯舍那婆斯舍那婆斯
优婆掘优婆掘优婆掘
婆修密僧伽罗刹须婆蜜
僧迦罗刹须婆密多僧迦罗刹
达摩多罗菩提达摩菩提达摩多罗
敦煌本《坛经》的僧伽罗刹与须婆蜜二名似是误倒了,须婆蜜当依庐山禅经作"婆须蜜".
(丙)道一门下的惟宽依据《出三藏记集》里的佛大跋陀罗所传萨婆多部世系而提出的五十一代说.
白居易的《传法碑记》记道一、惟宽的世次,有云:
释迦如来……付摩诃迦叶,传至马鸣,又十二叶,传至师子比丘;又二十四叶,传至佛驮先那;先那传圆觉达摩.……
此中"又二十四叶"似是"又二十八叶"之误.因为此碑的"铭辞"说的最明白:"佛以一印付迦叶,至师五十有九叶,故名师堂为传法."我作《白居易时代的禅宗世系》一篇短文(见于《胡适文存》第三集),曾指出惟宽的世系是依据《出三藏记集》的萨婆多部世系,自大迦叶到佛驮先那(佛大先)为第五十,达摩多罗为第五十一.慧能第五十六,马祖第五十八,故惟宽正是"五十有九叶".
八代太少了,五十一代又太多了.惟宽之说终于被后世忘了.但日本入唐求法的圆珍大师目录里有白舍人《传法堂碑》,可见此碑在当时受人重视.不知贵国五山大寺之中尚保存圆珍请去的《传法堂碑》的唐拓本否?
(丁)后来的修正的二十八代说.——即《宝林传》,《祖堂集》以及《景德传灯录》采用的二十八代说.这个修正的新二十八代说,含有三个要点:
①定师子比丘为第二十四代,菩提达摩为第二十八代.(有弥遮迦而除去末田地)
②旧说(神会八代说与旧二十八九代说)里的婆须蜜或须婆蜜多,改正为婆须蜜,移前为第七代.
③删去旧说里的舍那婆斯、优婆掘、僧伽罗刹三人.另补入了下列三人:
第二十五婆舍斯多
第二十六不如蜜多
第二十七般若多罗
这三个名字都是随便捏造的,都没有经典的根据.
大概是因为修正的世系表换上的三人都是无据的捏造,这个新的二十八代说颇受有知识的禅僧的轻视,所以经过了很长的时期未能得禅宗的一致承认采用.直到《景德传灯录》已经被宋真宗皇帝下诏令文臣刊修,并由印经院模印颁行了数十年之后,契嵩和尚在嘉佑六年(1061)还有"宗不明,祖不正"的忧虑,还有"推一其宗祖,与天下学佛辈息诤释疑"的雄心.契嵩的考据也是很可怜可笑的!
附记
先生与我都很注意李华的《左溪大师碑》所记的各宗传法系统.此碑现存各本均有误字、脱字——《全唐文》本与《唐文粹》本,与《文苑英华》本都不免脱误.故其中"此后相承,二十九世,至梁魏间,有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法"一句,可能有误改之字;"二十九世"可能原是"二十四世"或"二十五世"?此碑文曾经"通人"误校误改,不可信任.如其中叙左溪一系云:"……灌顶传缙云威大师,缙云传东阳(威)大师,左溪是也."(《文苑英华》本,《全唐文》本有下"威"字,《唐文粹》本无下"威"字.)此句当做"缙云传东阳威大师,东阳传朗大师,左溪是也."东阳威,时称"小威",梁肃《智者大师碑》可证.我不信天台宗的碑传里肯容许"二十九世"之说.我颇信左溪死时,李华作碑时,"二十九世"之说尚未起.
又,先生大文里采用《唐中岳沙门法如禅师行状碑》(第22—26页),此碑确甚重要.我要请先生注意两点:①此碑引慧远《禅经序》中"达节善变……"一长句,而以为"即南天竺三藏法师菩提达摩",此是最早一次误认《禅经》作者达摩多罗即是菩提达摩.②此碑已说达摩"入魏传可,可传粲,粲传信,信传忍,忍传如".我曾指出,神会《南宗定是非论》曾指斥普寂"修《法宝纪》,又立如禅师为第六代".巴黎的敦煌写本杜朓《传法宝纪》于弘忍之下,先列法如,后列神秀.此皆可与《法如碑》及神会指斥之言互相印证.我见严挺之作义福的碑,李邕作普寂的碑,都说此二人先去参法如,因为法如死了,才去参神秀,故我曾指出嵩山法如在当时声名之大,地位之高.但我当时未见此碑,今见先生引此碑.始检阅《菩提达摩嵩山史迹大观》,始得读《法如碑》.这是我要感谢先生的一点.将来我修改《楞伽宗考》,一定要给法如一个重要地位.
(13)从开元时代到唐末(713—960),是许多伪史——禅宗伪史——陆续出现的时代.《南宗定是非论》的独孤沛序已说他有一本《师资血脉传》.石井光雄本《神会录》末尾有"六代大德"的略传,可能就是神会的《师资血脉传》.《曹溪大师别传》,《六祖坛经》,都是这一宗派造出来的伪史.
日本入唐求法的几位大师的目录实在可以用作考证这些伪史造成及流行年代的最好资料.
最澄目录作于贞元二十一年(805),他已请去了三种伪史:
《西国付法记》、《曹溪大师别传》、《达摩宗系图》(神会造的□可看《宋僧传?慧能传》).
圆仁的三录作于836—847,他已请去了这些伪史:《西国付法藏传》一卷(即最澄录的《西国付法记》)、《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》十卷,《曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经》一卷).故《宝林传》与《檀经》的造成可能在最澄入唐之后,圆仁入唐之前?惠运的目录(847)也有:《西国佛祖代相承传法记》一卷,《禅宗脉传》一卷,《师资相承法传》一卷.
圆珍的五录(大中七年至大中十二年,853—858)也有这些着录:《达摩宗系图》、《禅宗七祖行状碑铭》(第二录总题如此,第四及第五录有详细子目,共十五本合一册子):
a.南宗祖师谥号一本;b.达摩尊者行状一本;c.菩提达摩碑文一本(梁武帝);d.中岳少林寺释惠可本状一本;e.可和尚碑文一本(琳);f.舒州皖公山释智璨事迹一本;g.璨禅师碑文一本;h.蕲州双峰山释道信踪由一本;i.信禅师碑文一本;j.杜正伦送双峰山信禅师碑文一本;k.蕲州东山释弘忍议(?仪)行一本;l.忍禅师碑文一本;m.荆州玉泉寺大通和尚碑文一本;n.韶州曹溪释慧能实录一本;o.韶州广果寺悟佛知见故能禅师之碑文一本(上十五本合册子).
以上十五件之中,现存之《宝林传》收有(c)、(e)、(g)三碑,我们可以推知(i)、(j)、(l)、(m)、(o),五碑必也收在《宝林传》卷九、十之中.我们也可以猜测(b)、(d)、(f)、(h)、(k)、(n)六件所谓"行状","踪由","实录",大概也都成了《宝林传》八、九、十卷的叙述部分.
圆珍诸录里也有《曹溪能大师檀经》一卷的记录.
故我们可以说:《宝林传》的内容可分为三大部分:
第一部分为释迦如来传,用《四十二章经》作材料.(其前似未有"六佛"?)第二部分为《西国二十八祖传》,用的资料很复杂,幼稚,无稽,但大致是杂用所谓《五明集》、《圣胄集》以及最澄、圆仁、惠运诸入唐求法大师所见之《西国付法藏传》等等伪史.
第三部分为《东土传法六代祖师传状》,其取材大概用神会的《师资血脉传》、《达摩宗系图》及圆珍所请去的《禅宗七祖行状碑铭》十五件等等.
这是我想象的"禅宗的系谱"也就是"禅宗史"的第一次大规模的结集.匆匆写出一个大纲要,请先生恳切指教,不胜盼望之至!
此信是分几日写成的,写的太长了,千万请先生原谅.并请塚本、入矢诸先生指教.
胡适 敬上
从整理国故到研究和尚
在中国思想史的研究工作上,我在1930年也还有一桩原始性的贡献.那就是我对中古时期,我认为是中国禅宗佛教的真正开山宗师神会和尚的四部手钞本的收集与诠释.在这方面我想多说一点来阐明我如何用一种新观念、新方法的尝试和成就.
根据传统的说法,禅宗的故事是很简单的.一次在灵山会上有位信徒向释迦牟尼献了一束花.释迦拈起一朵花,但并未说话,各大弟子皆不懂这是什么意思,这时有个弟子大迦叶(Mahakasyapa),乃向佛微微一笑.释迦乃说:"达迦依(Kashima)懂了!"乃以秘偈和佛法,所谓"正法眼藏"传给大迦叶.这个有名的"拈花微笑"的传统故事,据说便是禅宗的开始.这样便代代相传,一共传了二十八代.这第二十八代祖师便是菩提达摩(Bodhidarma).相传他于公元500年左右,约在中国南朝齐梁之际到达中国.达摩莅华之后又在中国信徒之中把秘偈和袈裟,所谓"衣钵"一代传一代的传到"六祖慧能".慧能为广东人,是个文盲,原来是位"獦獠"(当时广东境内的一种半开化的少数民族).慧能虽不识字,但是他一路做工、行乞游方到了北方,终于被"五祖弘忍"所赏识,乃于某日午夜秘传以"衣钵",乃成为"禅宗六祖".这便是中国佛教史上有名故事,说他在墙上写了一首"偈"——"菩提本非树,明镜亦非台……"的那一段公案.
自从这位不识字的和尚接得了衣钵,其后禅宗中的五大支都出自此门……这是中国佛教史上传统的说法.简言之,便是自释迦以后,禅宗在印度共传了二十八代;达摩东来以后在中国又传了六代.在六祖慧能以后,中国各门禅宗都是从"六祖"这一宗传下去的.这也就是一篇禅宗简史.
但是只把这一传统说法稍加考证,我立刻便发生了疑问.我不能相信这一传统说法的真实性.在1923年和1924年间,我开始撰写我自己的禅宗史初稿.愈写我的疑惑愈大.等到我研究六祖慧能的时候,我下笔就非常犹豫.在此同时我却对一个名叫神会的和尚发生了极大的兴趣.根据唐代所遗留下来的几篇有关文献,神会显然是把他那不识字的师父抬举到名满天下的第一功臣.
慧能——如实有其人的话——显然也不过是仅仅知名一方的一位区域性的和尚,在当地传授一种简化佛教.他的影响也只限于当时广东北部韶州一带.他的教义北传实是神会一个人把他宣扬起来的.神会为他拼命,并冒着杀头的危险,经过数十年的奋斗,最后才把这位南方文盲和尚的教义传入中原!
由于史料有限,我只是读了点有关神会的文献,便对这位和尚另眼相看.在我把中国所保存的资料和日本出版的东京版《大藏经》和《续藏经》(尤其是后者)搜查之后,我终于找出了有关神会的大批史料.那些都是中国和尚和佛教信徒们执笔的;许多竟然是唐代的作品.其中部分唐代史料,使我对神会的研究又有了新的兴趣.例如7世纪有一位叫做宗密的和尚,他在谈到他当时的禅宗时,对神会便给以崇高的地位.据宗密的记载,那时禅宗已有了七支之多.神会和尚的"荷泽宗"便是当时的七宗之一.
但是这位不顾生死,为南方禅宗而奋斗,多年遭迫害、受流放,终于经过安史之乱而获政府加惠的重要和尚,除了宗密所留下的一点点纪录之外,他自己本身竟然没有丝毫着作传之后世.那时唐朝几乎为安禄山所颠覆,玄宗逃离长安往四川避难.途中自动逊位之后,太子即位灵武,重率诸将,以图匡复.
在这段戡乱战争的过程中,政府的财政却异常拮据,士兵无饷可发,政府只好筹款应付.筹款的方式之一便是发放佛道二教的"度牒".人民之中有欲皈依宗教,或为免役免税而皈依的,可向政府纳款领取"度牒".每一度牒索款十万钱.那简直是一种国家公债.政府为推销公债,因而借重这位年高德劭而又能说会讲的老和尚,在东都洛阳帮忙推销.神会推销的成绩甚佳.据说这项筹款的成功,实为戡乱战事顺利进行的一大因素.
其后肃宗皇帝为酬庸神会助饷之劳,乃召请神会入宫,并于公元762年(肃宗宝应元年)在洛阳重修佛寺为其住所.是年神会便在该寺圆寂.享寿九十五岁.
上面的故事是根据宗密和尚的记载,和其他唐代遗留下来数种有关文献的纪录.根据唐代文献,宗密和尚在9世纪上半期颇为得势.所幸的是,在唐武宗(公元841—846)迫害佛教的前夕,他便死了(宗密是一位颇有头脑的和尚.他留下了一些有关唐代禅宗发展的史料.这些材料都是8、9世纪中国禅宗史的最重要的资料).
神会死后很多年,终于被追封为"禅宗七祖".因此他那位不识字的师父,广东籍的慧能和尚也就间接被公认为正统的"禅宗六祖"了.
这段禅宗小史说明了神会的重要性.他确定了由南方禅宗来替代了自8世纪初期便主宰中原的北方禅宗!
北方禅宗的地位原是由两三位有力的和尚,"楞伽宗"里的九十多岁的高僧神秀,和他的两位弟子普寂和义福所确立的.他们被唐朝中央政府尊崇为"两京法主,三帝国师"."两京"是指当时的西京长安和东京洛阳."三帝"则是指"则天皇帝"(武后自称"皇帝")和她的两个儿子"中宗"和"睿宗".这三位"皇帝"在宫廷之中对这些和尚大为尊崇.尤其是那第一位名叫神秀的和尚.
神秀和尚于公元700年(武后久视元年)入宫,死于公元706年(中宗神龙二年).在这些年中,北禅实在主宰一切.神秀和他的两个大弟子不但备受朝廷的尊崇,同时在民间也都被偶像化了.(唐德刚案:据说神秀于久视元年入宫时,武后和中宗、睿宗都跪迎.他死的时候,长安城万人痛哭,送葬僧俗,数逾千万.其哀荣的盛况,亦不下于一千二百多年之后胡老师在台北的出殡大典.)
神会和尚成其革命大业,便是公开地直接地向这声威显赫的北派禅宗挑战.最后终于战胜北派而受封为"七祖",并把他的师傅也连带升为"六祖".所以神会实在是个大毁灭者,他推翻了北派禅宗;他也是个大奠基者,他奠立了南派禅宗,并做了该宗的真正的开山之祖.这就是佛教中的禅宗!
1926年我以"中英庚款顾问委员会"中国方面三位委员之一的身份去欧洲公干.那时英国决定退还一部分中国对英国的庚子赔款作为培植留英学生之用,因为该款用途尚未完全确定,我应约去欧洲出席"中英庚款全体委员会".我因而想乘此机会往伦敦和巴黎一查唐代遗留下来的有关禅宗的资料,那些未经9世纪、10世纪,特别是11世纪和尚们糟蹋过的史料.我想找出6、7世纪,尤其是8世纪,偶然地被在敦煌保留下来的有关禅宗史的史料.
这些敦煌写本大致是第5世纪至11世纪(自北魏至北宋一段时期)的遗物,前后包括了六百多年.这写本总共有10000卷以上,一直在甘肃敦煌一间石室之内被密封了将近一千年.
敦煌原有几座佛寺,多建筑于岩洞之旁.其中有一座千佛寺,寺内有一间密封的石室.其中藏有万卷以上5世纪以后的经卷写本,许多也至迟是11世纪早期北宋初年的遗物.这一间被密封起来的石室,封外的墙壁上都绘有壁画.那可能是战争期间,庙内的和尚在逃走之前,把这个图书室封起,并画上壁画,使人不疑壁画之后还有藏经.
这千佛寺原为一座佛寺.但是在公元1900年前后已经是僧道杂居了.一次有一位王道士做打扫工作,无意发现这壁画之后似乎有门的迹象.他把这门打开了,便发现了这些经卷写本.这位道士既不识字,人又愚蠢,他乃打主意把这些卷子出售给附近乡民(作为仙方)以医治牙痛或头痛.一般愚民也就向他购买这些仙方破片,烧成灰烬,加水吞食,冀图治病.他们这样对古物的摧毁已经有相当年月了,所幸敦煌人口稀少,所以这些"仙方"亦无从大量出售.他们这样的买卖一直到1907年始为学者们发现.那一年瑞典籍的考古家斯坦因(Sir Aurel Stein)从印度进入中国,沿途考古,一直到了敦煌.他听说这宗大量发现的中古写本,乃亲往查访.他向那位道士行了点约值七十两银子的小贿,便运走了七大车的卷子写本,经印度而去,终为伦敦的"大英博物馆"所收藏.
翌年,1908年,法国的汉学家伯希和(M.Paul Pelliot)也闻讯往访,也就从敦煌运走了大约三四千卷.伯希和因为能读汉字,又懂一些中亚细亚一带的方言,所以他说服了这位道士,让他在千佛寺内住下,慢慢选择.所以他后来运往法国"国家图书馆"的一些卷子,都是经过选择的.那些只是重抄的佛经,他都一概留下不要,他取去的都是些普通佛经以外的佛教着作,以及有关道教、儒教的写本,或是一些注明年代和人名的佛经钞本.他并且把汉文以外的卷子,如梵文及中亚细亚方言等等写本,都全部拿去了.所以巴黎所藏的敦煌卷子实是一部选集,和一些有年代和人名纪录的钞卷.
伯希和自敦煌取道北京返国,在北京他找了些中国学者来帮忙查对这些中文卷子.这样才惊动了中国的学术界,学术界人士才报告了政府,清廷中央政府乃立即通知甘肃地方政府,不再许外人窃取,并明令把全部卷帙运京保存.这一来全部敦煌经卷的古董价值乃举世皆知.因此在该项钞卷运京时,又被沿途偷窃.为应付点验起见,偷窃的人又往往把长卷剪成小卷来充数.由于监守自盗的结果,上千上百的卷子又被偷走了.所以后来敦煌卷子,除了在伦敦"大英博物馆"、巴黎"法国国家图书馆"和中国"北平图书馆"所收藏之外,还有千百卷被零售给中国和日本的私人收藏家.这便是这宗敦煌钞卷的一段沧桑史,也可算我个人自述的一个注脚.
长话短说,当我在1926年到欧洲去的时候,我想如有可能的话,我决定遍访伦敦、巴黎两处的敦煌藏卷.看一看这一些唐代钞卷,对于中国佛教史,特别是禅宗史有没有新发展.我在伦敦看了100卷;在巴黎看了50卷.使我且惊且喜的则是我居然发现了有许多有关中国禅宗史的重要资料,尤其是有关8世纪中国北派禅宗和其同时的其他禅宗各支的资料.
我在巴黎所发现的便是三卷未注明人名和年代的有关神会和尚的史料,在伦敦我也找到一份类似的残卷.由于个人研究兴趣所在,我对搜访这些史料是早有准备的.所以这些资料我一看便知.因而我把它们照样复制,回国之后再加以校勘,便在1930年把它们出版了.出版的日期是我发现了它们的后三年.我把这本书叫做《神会和尚遗集》(民国十九年,亚东图书馆出版).这本书的问世实在是重治中国禅宗史的一个里程碑.
在1926年之前我们所知有关神会和尚的着述只寥寥659个字.这个短篇对这位禅宗历史的真正创造者的了解实在太有限了.可是在1926年我竟然找到了约有20000字上下的资料.
我在巴黎所发现的三份钞卷,过去一千两百年都无人知晓.其一便是《神会和尚语录》,此卷甚长;第二件是有原标题的,叫《菩提达摩南宗定是非论》.这是一份战斗文献,是神会对北派禅宗的道统真伪与教义是非的公开挑战.因为南北两派都自称是祖述达摩的正统.另一残卷则显然也是上述战斗文献的一部分.(唐德刚案:英文稿此处语义混杂不清.译文系参考《海外读书杂记》重校的.)
这份战斗文献活生生的纪录了神会和尚和一位名叫"崇远法师"的对话录.崇远法师是一位问难者,他向神会提出问题由神会加以解答,就像现代电视上新闻节目里的主持人(moderator)一般.这位崇远法师也是位性格人物,他把这幕剧弄得更为戏剧化.
在这次问难中,崇远法师问曰:"(北宗)普寂禅师名字盖国,天下知闻……何故如此苦相非斥?岂不与(神会大和尚,您自己)身命有雠?!"
神会和尚答曰:"我自料简是非,定其宗旨.我今弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命?!"(原文录自《菩提达摩南宗定是非论》,读者亦可参阅柳田圣山主编《胡适禅学案》,台北正中书局1975年版,281页.)
这便是这位神会和尚的精神!当然,我并不是说神会这一挑战是什么样的天才.我而且怀疑他这一挑战是公正有据的.或者他的挑战正和北宗所自我夸耀的一样无据.我必须说,一部禅宗史包括神会在内,百分之九十都是伪造的.这是我的估计.
但是我搜寻禅宗史料的动机,则是想找出8世纪中的所谓禅宗创立时的真相而已.这样我不但找到了神会和尚的语录,同时我也找到了唐代文献中所提到的伟大的南宗、北宗争法统的作战纪录.这纪录是我在伦敦、巴黎两地所藏的敦煌经卷里找到的.
我在伦敦所发现的残卷也很有趣.那是中国所流传下来的有关神会纪录的659字中的一部分.但是这残卷却是这纪录最早的钞本.这件唐代写本与现存的国内流传的神会着作,仅有丝微的不同.
以上四种,便是我于1927年在巴黎和伦敦所影印的敦煌卷子.后来我把几份卷子与我自己所写的神会的传记,一起详加考订之后,便于1930年合成一册由上海亚东图书馆出版,定名为《神会和尚遗集》.我那90页的《荷泽大师神会传》,可能是当今中国用现代观点所写的惟一的一本完全的和尚的传记了.
好了,我究竟发现了些什么样的故事呢?上文曾提过,1926年以前,中国佛教史家所可找到的神会和尚的作品,不过寥寥659个字而已.但是我的书在1930年出版之后,神会的着作便递增至二万多字,这样我才能写出一本神会全传来.这本完全的传记中,包括我对神会思想的初探;对他观念的诠释;和我自己研究的结论.我认为一般佛学家和佛教史家都当做慧能所着的所谓《坛经》,事实上是神会代笔的.《六祖坛经》是过去一千二百年禅宗佛教最基本的经典;也是中国、朝鲜和日本的一部圣书.但是我以禅宗内部的资料,证明它是神会的伪托!根据我的考据,神会实是《坛经》的作者,因为《坛经》中的许多观念都和我在巴黎发现的《神会和尚语录》及其他有关文献,不谋而合.
以上便是我发现的最精彩的部分.但是这一发现影响之大则非史料所及,因为它牵涉到要把禅宗史全部从头改写的问题.由于这位大和尚神会实在是禅宗的真正开山之祖,是《坛经》的真正作者,但是在近几百年来,他却是在禅宗史上被人忽略了.其原因便是当南宗的地位最后被朝廷肯定为禅宗正统——甚至也可说是整个佛教的正统——之后,显然一时弄得举世扰攘,所有的和尚都要挤进来分一杯羹.因而佛教中的所有门派都自称与南派禅宗有历史渊源,从六祖慧能上溯至菩提达摩.时日推移,这一自达摩至慧能的谱系因而一分为二:一门禅宗自称祖述怀让,怀让是慧能在湖南的大弟子;另一宗则自称出自慧能在江西的大弟子行思.
在8、9两世纪中,湖南、江西二省原是禅宗的中心,两省之中所有的老和尚都自称是慧能的弟子或再传弟子.后来这两支都发展起来,蔚成大观.例如着名的临济宗便出自这两支.当他们得势之后,他们就改写历史,各以己支一脉相延是正统嫡传.日子久了,神会之名就渐被遗忘,甚至完全不提了.
怀让、行思两支后来居上,竟然变成禅宗里的正统嫡传.《景德传灯录》便是如此下笔的.我是治佛教史的少数作者之一,读佛教史时在字里行间,发现了神会和尚的重要性.我认为神会扮演了一个很重要的角色.事实上,他的重要性,9世纪的一位有学问的和尚宗密也曾经证实过.
我写神会和尚实在也就是改写禅宗史,给神会以应有的历史地位.并指出他向北宗挑战是何等的重要,终使他死后被追封为禅宗的七祖;间接地他也使他师父慧能被追升为禅宗的六祖.
事实上,这一追谥,还是神会死后一百多年的事.当时并经唐代两大作家柳宗元和刘禹锡的记述.柳、刘二人均于慧能正式被朝廷追升为"六祖"时着有碑铭.
还有一件使我高兴的事,则是我的神会传记出版后两年(1932),另一神会遗作的敦煌卷子,又在日本被发现了;由我的书作参考,证明其为神会遗作.这一份并无标题的敦煌经卷落入一位日本收藏家石井光雄之手.但是日本学者则是参阅我的神会传,而证实为我所发现的神会遗作《神会和尚语录》之一部.这一个题目(《神会和尚语录》)原是我加上去的,我们始终不知道这个卷子的原题是什么.
1959年,另一位日本学者入矢义高,又在斯坦因收藏的敦煌经卷中,发现了另一同样内容的卷子.这卷子之前有一篇短序,题目叫做《南阳和尚问答杂征义》.
石井光雄的卷子发现之后二年,1934年,铃木大拙博士与一位友人,乃把它参校"胡适本"之后,予以付印出版.那是个活字版印本,书名为《禅宗大师神会语录》.这份石井光雄发现的卷子共有15000字.其中有一半与我发现的第一件《神会和尚语录》雷同.其中有一部分显然是从《菩提达摩南宗定是非论》中抄下来的.稍后铃木先生在"国立北京图书馆"所收藏的敦煌经卷中,又发现另一文件.他把这文件付印出版,并加一篇他自己写的导言,说这一文件的内容与《六祖坛经》颇为相似;那与我所阐述的神会观念也是相同的.
许多年过去了.一直到1956年,当铃木博士与他的一位学生路过巴黎时,法国学者告诉他,他们又发现了一卷显然是神会的遗作.但是他们无法通晓其内容,所以我也就买了一份该项卷子的影印本.我现在正在校勘这份卷子.其实这份卷子中包括两种神会遗着,其一便是《菩提达摩南宗定是非论》中的一大段节录:另一件则包括我在1930年所出版的第三件.所以现在"定是非论"已经有20000字左右,差不多已经是全璧了.
最近法国学者又发现了一些文件.伯希和死后,他们显然是从伯氏以前所收集一些无标题的卷子之中,又发现了另一份残卷.那卷子里不但有一卷神会,而且有两卷神会.第一件中大部分都是神会的战书("定是非论");另一件也很有趣,那是和铃木在"国立北京图书馆"所发现的同种而较佳的经卷.但是那较早发现的老卷,缺少个题目.那件无题经卷,铃木只是疑惑它也是神会的遗作,但是他还不敢确定,而这份新发现的卷子不但完整无缺,并且还有一个题目.这题目一开始便书名"南阳和尚".南阳是河南的一个重要县治."南阳和尚"这一头衔毫无疑问是当地人民对神会的尊称,因为神会曾在一座南阳的寺庙内住过十年.在南阳期间他以博学善辩闻名于时,所以才有"南阳和尚"的称呼.
所以铃木博士多少年前在发现那宗文卷时所引起的大疑案,终于在我的襄赞之下完全证明了.这些便是我近年来有关中国思想史的最近的着述.
(原载唐德刚译《胡适口述自传》,台湾传记文学出版社1981年版.)
胡适禅学研究记事
1925
1月 写《从译本里研究佛教的禅法》.
1926
9月 在巴黎国立图书馆发现了三种神会的语录.
11月 在伦敦大英博物馆发现神会的《显宗记》.
本年对中国禅宗真史料的存在作了一个初步设想,即指出在日本和敦煌可能还能找到其真迹.
1927
1月 在大西洋上撰写《海外读书杂记》,记载巴黎、伦敦发现敦煌写本的细节.
4—5月 归国途中,在东京会见高楠顺次郎、常盘大定、矢吹庆辉,知矢吹亦从伦敦得敦煌本《坛经》.
8月 在伦敦《泰晤士附刊》周刊文学发表书评,评论铃木大拙的英文《禅佛学论集》(Essays in Zen Buddism Firesteries),指出集中关于禅的文章是较弱的篇什.
8月 写《菩提达摩考》.
1928
3月 写《白居易时代的禅宗世系》.
7月 写信给汤用彤教授,讨论禅宗史的纲领.
7月 写《禅学古史考》.
1929
9月 写《菩提达摩考》.
1930
1月 写《跋曹溪大师别传》(《坛经考之一》).
4月 出版《神会和尚遗集》,在这部以史料为主的集子中,写作了长篇的《荷泽大师神会传》.
1931
1月 在致朝鲜学者金九经信中说了读铃木大拙的英文着作《楞伽经研究》的感想.指出自己与铃木的异同:"铃木先生的楞伽研究……有一部分的见解,他和我很相同.但有些地方,我不能完全同意,他似乎过信禅宗旧史,故终不能了解楞伽宗后来的历史."
11月 为金九经编校《楞伽师资记》写序.
1932
1月 在《中国社会和政治评论》(Chines Social and Politicai Seiene Review vol.Is,No.4)发表《禅宗在中国的发展》(Development of Zen Buddhismin China).
5月 完成《中国中古思想小史》,原拟写14章,仅写了12章,第8章之后是关于佛教禅宗的.
1933
11月 在横滨会见铃木大拙.
1934
3月 写《跋日本京都崛川兴圣寺藏北宋惠昕本坛经影印本》(《坛经考之二》).
6月 与铃木大拙会晤于北京大学.
12月 在北京师范大学演讲《中国禅学的发展》(共四讲),自称此次是第一次讲中国禅学的发展.
1935
4月 写《楞伽宗考》.
1936
9月 日本学者今关天彭将胡适研究佛教禅宗的6篇论文译成日文,集为《中国禅学之变迁》,由东方学艺书院出版.
1952
7月 写《朱子论禅家的方法》.
9月 写《六祖坛经原作檀经考》(以后又改正此说).
12月 在台湾大学作题为《治学方法》的演讲,其中说禅宗史研究者颇多.
1953
1月 在(台北)蔡元培先生诞辰84岁纪念会上发表演讲《禅宗史的一个新看法》.
4月 《禅宗在中国:它的历史与方法》(Ch’an (Zan) Buddhismin china its History and Method)发表在《东西方哲学》(Philosophy East and West Vol.3,No.1).同期另刊有铃木大拙的文章《论禅:对于胡适博士的答辩》,两人就禅佛教问题展开了激烈的争论.
6月 重抄旧作《宗密的神会略传》.
是年任台湾"中央研究院"院长.
1954
本年,托人影印了1934年的演讲《中国禅学的发展》.
1958
7月 写《菩提达摩南宗定是非论》.
8—11月 完成《新校定的敦煌写本神会和尚遗着两种》.
8月 写《〈宋高僧传〉里的〈唐洛京荷泽寺神会传〉》.
12月 与台湾记者畅谈,称神会"在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的贡献和永久的影响".并说,等《神会和尚全集》出版后,等于完成了中国思想史的第二部(中古思想史)的首篇.
是年在哥伦比亚大学的"口述历史"关于研究中国禅宗史中,称自己的工作是"耙粪工作"(muckraking).
1959
2月 写《王梵志的道情诗》.
4月 致信日本学者入矢义高,感谢他发现神会的《问答杂征义》.
5月 写《记日本"入唐求法"诸僧的目录里的"南宗"资料》(又名《读书随笔一篇》).
5月 致信入矢义高,询问日本各寺所存入唐求法僧所带回禅宗史料情况,并希望日本的佛教史学家能在日本各大寺的经藏中作一番"大索"的工作.
11月 写《北宋惟白和尚关于西天祖师偈颂来历及〈宝林传〉、〈圣胄集〉等书的记载》,指出12世纪初年努力改写《祖偈因缘》的惟白和尚,虽然不很引人注目,正证明了那一个大故事是很不可靠的假历史.
11月 写《跋宝林传残本七卷》.
1960
1月 写《能禅师与韶州广果寺》.
1月 致函入矢义高,称赞铃木大拙在禅宗史料搜集方面所作"大贡献",并期望铃木能倡导"大索"事业.
2月 为日本庆祝铃木大拙90岁寿诞纪念册写《呼吁系统地调查多年散失在日本的唐代早期禅宗史料》(An Appeal for a Systematic Search in Japan for Long-Hidder T’ang Dynasty Source-Materials of the Early History of Zen Buddhism)
2月 演讲《禅宗史:真历史与假历史》.据胡适自称,内容与铃木大拙祝寿文相同.
3—4月 写《神会和尚语录的第三个敦煌写本〈南阳和尚问答杂征义?刘澄集〉》.
6月 作《记中央图书馆藏的宋宝佑本〈五灯会元〉》.
1961
1月 写《(金石录)里的禅宗传法史料》.
1月 致信日本学者柳田圣山,畅论禅宗史.
2月 写《〈佛法金汤编〉记朱熹与开善道谦的关系》.
8月 写《跋裴休的〈唐故圭峰定慧禅师传法帖〉》.
10月 写《〈七修类稿〉里的"六祖"》.
1966
12月 《神会和尚遗集》增订两版.
1970
6月 《胡适手稿》第7—10集刊行.
1974
12月 柳田圣山编《胡适禅学案》由日本东京中文出版社出版.书前有柳田的长篇题解《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》.
