的S．6551，写作《神会和尚语录的第三个敦煌写本：南阳和尚问答杂征义，刘澄集》，我在引言里，特别向先生致谢意，并引了先生去年4 月8 日的来信的一段，及我答先生的4 月22 日信的一段。

　　此文后幅我附录了《荷泽和尚五更转》的各种敦煌本子，共有九本（北京、伦敦、巴黎三处）。其中最有趣的是先生去年5 月6 日信里指出的S．6103，原题《荷泽和尚五更转》的，我把S．2679 与S．6103 拼合照相，断定这两纸是同一个人写的一纸，笔迹完全相同，内容正相衔接。于是我们不但确定了《南宗定邪正五更转》是神会作的，并且确定了《荷泽和尚五更转》原来是两首。

　　今寄上照片一张，乞留作纪念。请先生看看S．6103 与S．2679的笔迹相同到什么程度！（看1 行“涅槃”与23 行“涅槃”。看1 行“一更初”与14 行“一更初”。2行与15 行的“空虚”。3行与16 行的“二更催”。1行、14 行、15 行的“真如”，8 行与21 行的“四更阑”。……）这篇文字已交与《史语所集刊》31本发表，将来定寄抽印本乞正。（印成约在明年了。）大谷大学的朋友们去年为铃木大拙先生九十岁大寿征文，今年我写了一文，题为《呼吁系统地调查多年散失在日本的唐代早期禅宗资料》，即是我在今年1 月15（日）夜信上向先生说的意思——促进“大索”的意思。

　　此文有一点关于《宝林传》，我想贵友柳田先生也许感觉兴趣。我指出赵城本《宝林传》八卷第41 品有房琯撰的《三祖璨大师碑文》， 文中有云：

　　……自迦叶至大师，西国有七，中土三矣。至今号大师为三祖焉。

　　又铭辞有云：

　　……迦叶至我兮，圣者十人。

　　貌殊心一兮，相续一心。

　　这几句话都可以证明此碑文是真的，确是神会请房琯作的。因为此碑文与铭文都根据神会最早提出的“西国以菩提达摩为第八代”的法统说。此说久已经过修改，久已被“西天二十八祖”的说法取而代之了，直到我的《神会和尚遗集》及《新校定的神会遗著两种》出世，人们才知道神会最早主张的“西国八代”说，有两个敦煌文件为证（巴黎的P．3485及P．2045）。《宝林传》里的法统说已完全是“二十八代”说；故第41 品的题目是“第三十祖僧璨大师”章，却归示化品第四十一。《宝林传》的编造者完全不懂得房琯碑文里的法统是神会最早捏造的“西国以菩提达摩为第八代”的法统！故我们可以推知此碑文确是房琯受神会之请而作的，决非《宝林传》的编造者所能伪作。

　　此碑及铭皆可作神会的“西国八代”说的旁证，甚可宝贵。此意请转告柳田先生，又可以助证“大索”之真不可缓了。

　　我的英文原稿，如先生要看看，当打一抄本寄上。原文已寄大谷大学的山口益先生了。

　　前承先生允为代觅《续藏经》一部，并承托朋友打听，承托京都的汇文堂书店主人帮忙，我十分感谢。但不知现时已有好消息否？上次我在1 月15（日）夜信上说：《续藏经》我愿意出日金50 万圆左右的价钱。如汇文堂能寻得此书，我愿意出日金60 万圆。此事千万请先生促成。我7 月初又须出国一次，故甚盼先生能给我一个回信。

　　我住在台北郊外的南港，故甚盼望有一部《续藏经》在身边。书价稍高亦可勉力，要在得此书也。

　　匆匆敬祝起居百福胡适 敬上之五入矢先生：

　　谢谢先生4 月26 日的信，谢谢先生赠我的照片。

　　《续藏经》事，蒙先生留意，我特别感谢。

　　我为大谷大学写的英文论稿，正在复制几份副本，日内即可寄二份请教。

　　肯尼迪教授也是我的朋友，见面时请先生致意问好，问他何时来台北。

　　柳田先生的文字尚未寄来，我也很想拜读。至于“西国二十八祖”传说的演变，我曾发表过文章——如《神会传》的第三章之类，大概我的看法是“神会的西国八代说是造作最早的法统伪史”。“二十四代说，二十五代说，二十八代说，二十九代说，以至五十一代说，都是根据于同一错误：即是误认达摩多罗与菩提达摩为同一个人。”二十八代说的师子比丘以下各代有两种大不同的名单，忽滑谷快天早已指出了。我从前颇疑《景德传灯录》的二十八祖是契嵩追改的。但近年我细读《宝林传》，我才相信《传灯录》的二十八祖说完全是《宝林传》《圣胄集》等等伪书里早已形成，早已决定的了。

　　所以，我很想看看贵友柳田先生对于这个问题如何看法。

　　（以上是5 月初写的。信没有写完，我的右手中指伤了筋，十多天不能写字，所以搁下了。乞恕。但在此时期，英文拙稿已有抄本了，今寄上一份，乞指正。胡适5 月26 日）先生说了，断定《荷泽和尚五更转》是神会作的，此事还待“仔细的斟酌”。先生又说：“我不知神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式。”

　　先生怀疑之点，我从前也曾怀疑过。我在1925 年写《词的起源》，曾有结论，大致说：

　　长短句的词调起于中唐。……白居易作《忆江南》的长短句，刘禹锡依此曲拍，作《春去也》词，题云：“和乐天春词，依忆江南曲拍为句”，这是填词的先例。（参见胡适的《词选》附录的《词的起源》；此文又见于《胡适文存》第三集，上海版及台北版。）我现在完全承认敦煌出来的《荷泽和尚五更转》两首是神会作的，我的理由有这些：

　　（1）我在《史语所集刊》29本，页836—839，已指出，此中第二首的思想内容与《南阳和上坛语》的思想是“互助发明”的。我举了两例：一是第二更的“处山谷，住禅林，入空定，便凝心。一坐还同八万劫，只为担麻不重金。”此可以同《坛语》“须陀洹在定八万劫……住在定中劫数满足……发菩提心，同今日知识发菩提心不别”（《集刊》29，830）言语相比较：这是神会反对坐禅的革命思想。二例是第四更的“法身体性不劳看。看则住心便作意，作意还同妄相团”，试比勘《坛语》“以不见性，故言深远；若了见性，即无深远。”（《集刊》29，832），可知这也是神会的一个特殊见解。（担麻不重金的故事见《长阿含经》卷七《蔽宿经》）故我从思想内容上承认第二首五更转是神会作的。

　　（2）第一首（S．6103、的思想也很像神会的见解，《五更转》S．2679） 例如第一更的“莫作意。……何劳端坐作功夫？”又如第三更的“莫作意，勿凝心。”

　　（3）敦煌的S．6103、S．2679 原题《荷泽和尚五更转》，这已是很（够）重要的证据了。更可注意的是先生的“其泽”字与“和”字之间，用朱笔旁写着“寺”字，可“五更”两字之右旁，朱笔写着“神会”两字，可算作一证。（先生原信）先生试依朱笔添注的状态，重写此标题，就成了这个样子：

　　“荷泽寺　　　　神会和尚五更转”“寺”字与“神会”二字同是朱笔，所以须隔的如此之远者，只是“抬头”表示尊敬之意。如P．9045《坛语》的原题是这样的：

　　“南阳和上顿教解脱禅门真了性坛语”

　　这都是“抬头”表示敬意。这种“抬头”示敬的写法，其底本大概写在本人生存的时期，至少我们可以说其底本大概写在本人还在被人崇敬的时期。所以S．6103 的墨笔标题最足以证明这两首《五更转》是神会的作品，似无可疑。

　　以上说明，敦煌出来的证件使我们不能不承认那位死在宝应元年（762 年），年九十三岁的神会确曾做了两首《五更转》，每首五章，总共十章，曲拍完全相同。这就是说，盛唐时期已有依现成的曲拍“填词”的事实了。

　　神会最活动的时期是开元、天宝时代（713—755年），故我们可敦煌飞天壁画，是了解唐代佛教乐舞的重要资料以说，开元、天宝时代确然已有依现成的曲拍作曲的风气了。所以，我的新结论是：现在我们看敦煌出来的各种佛曲，特别看那流传最广的神会和尚的《五更转》，我们不但可以相信开元、天宝时代已有依照当时最流行的曲拍作佛曲的风气，我们并且可以相信那样填词作曲的风气可能比开元天宝还更早，可能是人们歌唱的普通作风，并不限于教坊的乐工，也不限于歌妓舞女，也不限于佛教的和尚、尼姑。凡是好听的曲子，凡是许多人爱听爱唱的调子，总有人依照那曲调编造新曲，那就是“填词”了。

　　我在此文里，也提到各种敦煌本《五更调》或《五更转》，如：

　　（1）五更调艳曲P．2647（刘复《缀琐》二七）（2）维摩五更转S．2454（3）《无相五更调》P．6077（4）《太子五更转》P．2483（刘复三六）（5）《叹五更》（罗振玉《零拾》五）我也提到了许国霖抄的《五更调》（周字七十）与刘复抄的《南宗赞》

　　（P．2763），与伦敦的（S．5527）。这一首《五更调》，我也参校写定了。此曲题作“南宗赞”，但思想不近于神会，例如第一更有“行住坐卧常作意”即与神会的“无念”“莫作意”相反。我暂定此首是“后来的和尚套神会的《南宗定邪正五更转》做的佛曲”。

　　至于这些佛曲，我的结论是：

　　我们看了敦煌出来的许多佛曲，我们不能不承认这些宣传佛教的曲子实在没有文学技术，也没有高明的思想内容，所以他们都没有文学的价值。他们的宣传作用似乎是音乐的成分比文学的成分占的多，他们全靠那些人人能唱的曲调来引动许多男女听众。文字的不通，内容的浅薄，都是不重要的。……从盛唐以下，尽管有一些和尚用最流行的民歌曲调来制作佛曲，但因为那些作宗教宣传的佛曲实在没有文学价值——正如那许多歌妓唱的歌曲，虽然“音律不差”，而“下语用字，全不可读”（此用沈义父《乐府指迷》的话），也没有文学价值，所以“词的时代”不能起于盛唐，只能起于白居易、刘禹锡之后，必须到了温庭筠、韦庄、李后主的时期，方才有文学的词，方才有词的文学。

　　以上几点，都只是摘抄近作的一篇文字，就是先生去年的两封信引起来的一篇文字。此文出版尚在数月之后，故摘抄一部分，说明我所以承认那两首《五更转》是神会作的，又附带说明我因此须修正我在三十多年前发表的“词的起源”说。

　　简单说来，我们必须承认敦煌出来的证件是第一手的史料，我们必须用这种证件来试验我们提出的文学史上的某种假设。“神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式？”只是中国文学史的一个问题，我在三十多年前提出“长短句的词起于中唐”的答案只是一个假设。现在我们既已搜集了这许多敦煌出来的第一手史料，既已发见了其中的两件是有作者的主名，而作者的生卒年代是大致可信的——那么，我岂可不接受这种第一手史料来修改我三十多年前的一个假设吗？

　　我们应该承认“五更调”“十二时”一类的俗曲都必定是“定格联章”的形式。《五更》须有五联章，《十二时》须有十二联章，都是题材规定了形式。这种“定格联章”，实在是幼稚的，原始的，并非进步的。敦煌出来的佛曲之中，有许多“五更”“十二时”曲子，都是这一类原始的“定格联章”，因为不得不具十二时，或不得不具五更，故往往有极劣的凑调句子或凑韵句子。

　　故尊函提出的问题本身即有小错误。问题并不是神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的“定格联章”的《五更转》形式？真的问题似是：神会时代的歌曲分明还在那很幼稚的、很笨重极滞的“定格联章”的五更转形态，唐人的歌曲何时才从这种“定格联章”的幼稚形态发达到《云谣集》《杂曲子》那样自由的歌唱？

　　先生试想，问题是不是应该这样问？

　　寄上英文拙稿一份；其中如有错误，千万请先生指正，并请告知大谷大学改正。

　　如果先生有关于《续藏经》的消息，请早日告我。我大概七月初要出国一行。先生的《太公家教》校释与Demievillm 先生的《太公家教》译本，都是我很想见的。将来巴黎的伯希和敦煌写本若能像伦敦的斯坦因藏一样可以全部制成缩微胶片出来，岂非大快事！此信太长了，千万请恕罪！敬祝起居万福！右手还不太方便，故写字多潦草，乞恕。胡适 敬上