第十一章印顺门下新一代

　　第一节印顺佛学思想的传授与真华、厚观法师印顺凭借其卓越的佛学成就在当代中国乃至东南亚佛教史上留下了浓重的一笔。印顺本人及其佛学思想在中国佛教界也受到高度尊崇，特别是在中国台湾，台湾当代佛教史学者蓝吉富教授认为”在台湾佛教史上，提出一套完整的佛法新体系的，印公是有史以来第一人“,因而称其为”台湾佛教史上第一位宗义建立者“,并且”在台湾佛教思想史上缔造了一个崭新的时代“.[1]这一评论当然是有偏颇的，就第一个提出”佛法新体系“而论，可能也不会被印顺本人认同。因为放眼中华，太虚才是第一人。

　　印顺只是推进并修正了太虚体系，并使之更严密。但印顺思想在台湾已经产生广泛深远的影响，则毫无疑问。

　　一、福严佛学院的创立与沿革人能弘道，非道弘人。人间佛教更是强调，佛法的创立、弘扬与传承都不能不依靠发愿心的人，并把极大的关注投入对僧材的教育培养。印顺认为：”要使佛法昌明发达，即需要宏法人才。要有佛教宏法人才辈出，必须佛教徒们养成向学的风气。这不外是以戒、定、慧为修学训导之中心，决不能离此修学而有所成就。……因此，希望佛教宏法人才的产生，须以念诵、礼拜等来增长信念，进而彼此间和乐共修，组成清净僧团，培养向学的风气。这样才能发生一种巨大力量，使衰微的佛教能振兴起来！“[2]印顺在台湾几十年，最重视的是佛学思想的研习、传授，也培养了一大批其佛学思想积极的追随者。他在台湾、香港及东南亚的寺院、佛学院到处讲学。这其中，由印顺亲手创建的福严精舍、福严佛学院是其佛学思想传授的最重要的基地。福严也是当今台湾最享有盛誉的佛学院之一。学僧都以毕业于福严感到自豪，其培养的人才被各寺院与佛教团体争相聘用。

　　福严佛学院位于台湾省新竹市南郊青草湖旁的福严精舍内。说起它的创建，也是颇有因缘。1949年6月印顺抵达香港，由于没有固定的居所，故四处移住，当1951年寄住到青山的净业院时，因四处漂泊而居无定所的印顺，决定在香港自己成立精舍，并筹集了一笔款项，然而没过多久情况发生了变化。

　　1952年5月底，时任台北善导寺管理人的李子宽居士，以”中国佛教会“决议的名义，推请印顺导师代表台湾出席同年9月在日本召开的第二届世界佛教友谊会。由此他发信至香港，将印顺先行邀集到台湾。印顺从日本回来以后，李子宽有意将他留在台湾，并聘请其为善导寺的导师。但是印顺为了筹建精舍，在香港已购地，且银行的存款也需处理。他打算先回香港，却一直等不到当局允于出境许可证。尽管当时时局动荡，但印顺深感培育佛教人材的重要，遂克服种种难关，乃设法把香港筹集的功德款汇到台湾，拟在香港建的福严精舍于是在台湾开工。经多次勘察，他在山明水秀又清净的新竹县现址（俗名观音坪），购了一亩多的山坡地，开工兴建福严精舍，同年6月，又从香港运回玉佛一尊及《大正新修大藏经》一套，几经艰难，终于在9月竣工，并举行了落成开光典礼。

　　印顺当年成立福严精舍，其根本也是唯一的目的是培养学僧，而”教育僧才、培养僧才“也成为福严精舍一贯的重点所在。之所以会立下这样的宗旨，印顺表示：”从流变中的中国佛教来看：中国佛教的衰落，是因为我们出家人本身的问题；或者知识水平太差；或者因为不懂佛法而行为不如法，若有人请问佛法或提出疑难，便无法讲解对答；只能以修功德，作经忏佛事等方式来引导信众，这怎么能获得世人的尊重呢？从中国佛教史上所看到的，佛法兴盛，出家人受尊重的时期，绝对是出家人的文化水平高，对佛法有透彻的了解，身心行为优良，才能获得世人的肯定。所以福严以培养僧才为目的……“[3]

　　福严初创时，还不是严格意义上的教育机构，只是为了让学僧共住研究，正如印顺导师在《福严闲话》中表示：”……大家之所以聚集到这里来，无非是为了修学佛法；而福严精舍的建造，也正是准备多住几个年青人共同修学的。“

　　学道与传道，犹一车之两轮，须配合驱动。为此，印顺于1960年在台北又创建了慧日讲堂，作为对外弘法的场所。印海法师在任该讲堂住持时，为承续其师印顺办僧教育的精神，而与了中法师共议兴学，于1967年由慧日讲堂及北投法藏寺联合兴办”太虚佛学院“,院长是演培法师，了中法师为教务主任，院址设在慧日讲堂。后因讲堂位于市区，且人事难以协调，仅两年就停办。当时印顺倡议，将这些学僧迁至福严继续受教，而当时新竹地区的僧教育机构”新竹女众佛学院“和”灵隐佛学院“因种种原因已难以为继。1960年，续明法师将灵隐佛学院毕业的七八名学僧带去成立”福严学舍“.1969年10月6日，”福严佛学院“第一届正式开课。学僧除了原太虚佛学院的40名外，另招收新生10余名，共计50名，其中男众仅5位，其余皆女众。院长是演培法师，实际教务由印海、常觉二位法师负责。由于福严佛学院第一届女众明显多于男众，因而开启了纯女众在福严的修学之门。福严真正意义上的僧教育就开始了。正如印顺所说：”印海法师当时将那边（台北慧日讲堂）的学生带到福严，来此时福严精舍才真正成了福严佛学院，从前都是自修的团体。“

　　福严刚成立时，印顺对学僧就提出了极有针对性的学习要求，其中主要有：

　　1.慧根深厚的，固应抓住自己优越的条件，着实努力一番；即使资质较差的，也不要紧，只要能够安心学下去，终归是有所得的。

　　2.福严精舍与过去大陆的寺院不同，决不能像云水堂一样，喜欢去就去，喜欢来就来，出出入入，自自在在。来此地，便须安心住下。

　　3.将来出去，凡于佛教、于众生有利的事情，在自己能力范围之内的，都应该发心去做。安心、沉静、不急功近利。

　　4.各人心里，都应作学佛想，一面求得体解佛教的甚深义理，以及懂得佛教制度、修行方法等等，一面培植为教护法的热忱。

　　5.无事不得下山，不要窜寮，不要说太多闲话，认真用功看书、读经和听课，但不限于一宗一派。

　　6.不要招摇、自我宣传，写批评性的文章不可匿名，自己所说的话要负责任，心量要宽大，要能容忍。[4]

　　从这里我们可以看到印顺的僧教育思想，其中第2、第3点尤深含对传统弊端与国人习染的改革精神，整体上又深刻体现了人间佛教的根本精神，即印顺导师主张”学尚自由“,自己研究决非一宗一派，决不限制任何人的学习兴趣及正确的佛教思想，不会要求任何人要跟他一样，因而要求学僧所学非专一宗一派，重于学，更重于行，在深研佛理的同时，更要热忱护法，尽力做一切于佛教、于众生有利的事。这也正是印顺导师的宗教特质之一。同时，也吸取了传统僧教育的合理内涵，即福严精舍维持着松散但有实质学习的僧学团，学僧不论慧根深浅，既入僧团，当以深究佛理为根本，应当接受一定的纪律约束，不能随心所欲，自由散漫；尽管后来印顺自己无法长住于精舍中，具体负责佛学院的日常操作，然而初建精舍时，导师对学僧们的期勉，使后来福严一直保持着良好学风。

　　福严佛学院第一届毕业典礼于1971年6月20日举行，曾经任教的法师有印顺导师、演培（院长）、印海（副院长）、了中（教务主任）、常觉（教务主任）、唯慈、真华、晴虚、慧光法师等9人，学生僧俗共70人，其中男众共9人。这些学僧大多成为弘扬印顺思想的骨干力量。

　　福严（太虚）佛学院第一届学僧毕业之后，该院的僧教育又停顿了六年，直到1978年7月，由能净尼师议创办福严女众佛学院，整个福严的办学才在停停续续中沿办至今。女性出家众居多数，是台湾佛教界的普遍现象。1993年6月，福严佛学院已办了六届，纯收女众的制度已不再适应社会需求，当时的院长真华法师遂向印顺导师报告，获允之后正式改招男众，并一直到现在。而为了与现代教育体制规范相应，自2002年起，福严将原本”初级部三年、高级部三年及研究部三年“的学制，改为”大学部四年和研究部三年“.从此，福严佛学院的僧教育又被提升到更高的层次。

　　二、真华法师的不朽贡献在福严佛学院的发展史上，除了印顺导师外，贡献最大的乃真华法师。

　　真华法师（1922-），祖籍河南商邱，1922年2月25日生，俗名刘复宇。十四岁时于永城泰山禅院依净文法师出家，二十四岁抗战胜利后出外参学。先是受戒于宝华山，1947年入江苏天宁寺佛学院就读，1948年春于印光大师所创建之灵岩山寺任职客堂。1949年朝普陀山并任该山法雨寺行堂，同年9月入伍从军赴台。1952年6月退伍，翌年即重现僧相。后至基隆灵泉寺领香灯三个月，又至汐止弥勒内院任饭头，亲近太虚弟子慈航法师，并于暖暖茅蓬修行。后入福严精舍修学两年。离开福严后，1958年创立宜兰三星灵岩寺、罗东念佛会，翌年受聘为罗东念佛会导师。自1965年起，担任屏东东山佛学院教职，长达六年，后赴新加坡、马来西亚、泰国、香港等地弘法。1970年，他住持台北慧日讲堂，1972年自台北慧日讲堂卸任后，旋即赴美国旧金山般若讲堂创”檀佛行化院“,并住持一年。1978年应印顺之邀担任福严佛学院院长。1986年10月，任福严精舍住持并筹划改建福严精舍，1991年10月精舍重建落成，真华法师继任佛学院院长兼精舍住持，至1996年卸任。着有《参学琐谈》、《行化杂记》等。真华法师连续担任福严佛学院第二到第七届院长，在任期间，秉承印顺的佛学理念，订立了”福严院训“,成为当年学院师生的修学指南：

　　（1）承顺福严风格---少欲知足安贫乐道。

　　（2）发扬福严精神---明辨邪正维护佛教。

　　（3）保持福严荣誉---真修实学不唱高调。

　　（4）完成福严使命---自利利他上求下化。

　　其中第三、四两点尤能体现他的人格及倡导的学风。

　　真华法师在1986年10月26日晋任福严精舍住持，此后为福严的发展倾注了全部心血，正如他所说：”从1986年的下半年到1996年的上半年才算真正尽到院长的责任，因为在这整整的十年之中，可以说所有的一切，包括生命在内，全都熔入了福严。“[5]首先，真华四处奔波，募集资金，担负起整个福严精舍的重建工作，由于重建费用浩大，约合新台币6000万元。真华法师先是卖掉其在台北的房子得款600余万，使得重建顺利开工。五年重建期间，募集的净资陆续到位。此中台北的老信徒李静铭、陈美珠、李实先等代募善款百余万，当时在新加坡的演培法师，他也曾是太虚、印顺的学生，经手募得100万元，以及来自度庵的慧平法师命其徒贤祥带来500万元的功德金，加上印顺导师前后两次支持150万元，中坜元化院善超尼师乐助百万，以及其他小额捐款，不仅五年内工程全部完竣，还结余了1000多万。此时如虚法师发心重建台北慧日讲堂，真华法师并拨款1000万，作为重建基金。建成后的福严精舍暨佛学院，除了有一栋宽124坪高五层的大雄宝殿之外，还有同面积大小的多功能纪念堂，正中供奉印顺导师铜像一尊，两侧是图书馆，其余的设施还包括有学众的斋堂、教师餐厅、教师休息室、法师寮、导师室、院长室、院务处、会客室、高级部教室、研究部教室、续明法师纪念堂、学众寝室（比丘、沙弥、在家各一幢）、大寮、储藏室，以及浴厕等设备，面积总计千坪左右。福严精舍于1987年7月重建动工，于1992年10月20日举行重建落成，为人间佛教特别是印顺倡导的佛学思想传授提供了一个很好的基地。其次，早在接任福严精舍住持的五年任内，真华就想接续太虚佛学院的传统。由于当时由能净法师任副院长的佛学院从第二届起改为全女众的佛学院，女众的大多数虽虔诚向学，但印顺的办学思想显然更为广大，不能限于一隅。而真华深”感于教内耆宿相继入灭，而这一代青年比丘复少有才德出众者，如此长久下去，正法之住持恐无以为继。故以七二高龄，值福严开山四十周年之际毅然负起培育青年比丘之重任“[6],因此决定将福严恢复为男众佛学院，从第七届起停止招收女众，纯招男众续办，恢复纯男众佛学院。福严佛学院第七届共招学僧79名，身为院长的真华本着”建立信心，培养僧格，在做人、做事、做学问三方面，为男众教育打根基“的思想，为学僧三年的学习进行了认真而详细的规划，使福严的僧教育有了巨大的发展，特别是奠定了福严教学的现代化基础设施。这与一般的仅为做功德的修寺造像是无法相提并论的，足资不朽。

　　至此，真华法师在台已46年，曾在”中华佛学院“、菩提佛学院、莲华佛学院、妙清佛学院、华严专宗学院、能仁佛学院等佛教院校、佛学研究班任教或任职。他讲解印顺《成佛之道》，除讲说内容，自身指引力证之外，还结合大陆丛林风规及参学的诸般感受，使学生深受启发，”益增学子们对成佛这条漫长的道路之信心“[7].

　　三、厚观法师的不懈努力与成就1996年，真华法师卸任，经其推荐，由大航法师接任院长。大航规划增建了校舍及扩充了教学所需的软、硬件设施，加强了各年级的佛学研讨课程，”以双向沟通的方式来了解同学的知见“,帮助同学提高。[8]至1999年，由厚观法师接任福严院长职务。厚观法师，1956年7月生，台湾苗栗县人，毕业于淡江大学，1985年10月29日依止印顺导师出家。同年12月于高雄六龟妙通寺受戒。后入圣严法师主持的”中华佛学研究所“深造并结业，进修了日本东京大学印度学佛教学博士课程。1999年6月底，接任福严精舍第十二任住持及第九届佛学院院长，2002年连任，兼任印顺文教基金会董事长。2007年转任慧日讲堂住持。他曾任”中华佛学研究所“、福严佛学院教师。佛学专长为研究《大智度论》、《十住毘婆沙论》。

　　厚观在接任佛学院院长后，在学院增加了研究部，以满足学僧读完初高级部后作进一步研究的需要。厚观主持下的福严佛学院，秉承印顺导师的僧教育理念，主要侧重对学僧进行三方面的教育，即”净治身心、弘扬正法、利济有情“,人间佛教既然以人为弘化中心，首先就要净化自己的身心，然后才能”利济有情“,弘扬正法，即所谓”不忍圣教衰，不忍众生苦“.对佛教人才的培养，则主要依据四个方针，即”教导佛法的正知正见、陶冶高尚的宗教情操、指导正确的修学方法、力行和合的僧团生活“.对于一个承担弘法利生重任的佛教徒而言，对佛法的正知正见是最基本的，尤其在刚进入佛学院的阶段极其重要。而作为一个宗教师，除了教理、教史的熏修之外，还要有高尚的宗教情操。

　　人间佛教倡导解行并重，因此也注重修行方面的训练，曾在日本多年的厚观深感日本佛教徒在修行方法上能善巧地将古老的传统和先进科技融为一体，因此认为在传统的修行之外，应该引进新的研究方法，即兼顾优良传统的修行精神与新的研究方法，因此厚观主持下的福严佛学院非常重视图书、期刊的充实，也致力于大藏经、电子佛典的运用。此外，佛学院既是一所教育机构，同时也是一个僧团，”僧“就是和合众，因此佛学院除了教理的学习以外，僧事的运作也是一个重点，要让大家在一个和合、清静、安乐的基础上学习，有良好的环境，互相勉励，自他增上。为此，厚观提出福严办学的宗旨是：造就僧才，住持正法，续佛慧命，净化人心。[9]

　　为顺应环境的变化与需求，福严佛学院从第十届开始将学制做了相应的调整，将原来初级部、高级部、研究部各三年，调整为大学部四年，研究所三年，大一、大二注重僧格的培养，大三、大四则着重经论的解读。学僧毕业后，可以进入研究所继续深造，一方面可以提升研究能力，另一方面也为将来培养师资。

　　自厚观法师主持佛学院以来，除了课程安排有进一步的提升外，还做了两项重要的工作就是成立福严网站和福严推广班。随着社会的发展，资讯的发达，网络的使用也日益频繁，因此福严佛学院也成立了福严网站，将学院上课的一些讲义、论文等挂上去，以便与大家分享学院的研究成果。早在第八届佛学院大航法师任院长时，就想到要架设福严内部的局域网络，以作内部的资源共享。但由于筹建教育大楼，必须要等教学大楼所有内部设计确定之后才能统一连网，后来教学大楼没建成，此一构想也就延宕了下来，一直沿用旧机制。厚观法师上任之后，整个潮流及各方面的因缘显得具体而显着，福严网站于是从内部的共享提升到与外界做连结。当初之所以必须这么做有几点原因：

　　1.佛教信息上网的有不少是新兴教派或个人所架设，一般传统佛教团体对现代潮流不太热衷，不太重视通过网络发布自身信息。而年轻一代都通过网上信息来认识佛教，这可能是不太正确、不太完整，对佛教的认识可能会有偏差。

　　2.随着福严研部的成立，研究部必须是以研究为主，很多新的研究成果刊载在网络上，可以与更多的人共享。

　　3.网络的发达将改变很多人的行为模式，颠覆许多人对社会的认知，与传统传媒比较，网络的优势在于不仅可以实时接收文字、声音、影像，还可以主动发布信息。

　　4.必须要跟上时代的脉动，对佛教而言，网络弘法将是度化众生的越来越重要一环。

　　基于上述的理由，故而厚观极力推动架设福严网站。目前福严网站除了将印顺导师的着作全部上网之外，还有第七届、第八届同学的论文集，上课的讲义及推广教育班的授课讲义等。[10]厚观法师甚至打算在时机成熟时再设立”网络佛学院“,并在其中设立”佛法讨论区“,让大家上网讨论，讨论的主题以”印顺导师思想“为主，而回应人员分三个阶层，一般问题由负责讨论区的人直接回应，最下层无法回应时，就由中阶层的研究员来回应，倘若还是没办法处理的话，即由上层的师长专家来予以回应。[11]

　　如果说将来因缘具足，这一构想能够实现的话，对印顺思想的传播与弘扬无疑会有极大的推动作用和积极意义。

　　福严从印顺导师创立以来就始终贯彻僧伽教育的宗旨。当初创立之时，印顺将福严定位于”内修“,而将台北的慧日讲堂定位于”外弘“.而随着福严推广教育班的成立，可以说现在的福严”内修“与”外弘“兼备了。以往福严的师资虽也有外弘的规划，但都是在别处道场讲经说法或到监狱去弘法，不像这一届以整个福严的师资为后盾，在福严精舍附近成立推广班。与福严精舍毗邻的一同寺原设有幼儿园一所，由于租约到期，一同寺要收回，但住持如琳法师认为女众住在山门外不放心，所以就主动提及要借给福严使用。厚观就有了利用这一地址开办推广教育班的设想，决定以推广班来接引一些年青的朋友，并提供一般信众听闻佛法。2000年9月10日召开第一次福严推广教育班的第一次筹备会议，邀请了台湾清华大学教授陈耀宗、张士钦，佛学社指导老师林义焜，玄奘人文社会学院宗教研究所所长黄运喜教授，以及玄奘及中华大学佛学社社长、干部座谈，集思广益，决定推广班的对象不限于学生，应该扩大到广大群众。同年10月31日，与一同寺的如琳法师正式签约，同意原一同寺幼儿园房舍及土地无偿借给福严佛学院使用三十年。2001年第一期的推广班课程正式展开，目标是以印顺导师的思想与精神为主，基本上课程每一期都会分初级班、中级班与高级班，循序渐进地带领学员由浅入深契入佛法的大义。另外周六共修会开设的是般若禅坐共修与八十八佛共修。可以说这一举措在很大程度上体现了印顺人间佛教思想的根本精神：”一面求得体解佛教的甚深义理，以及懂得佛教制度，修行方法等等，一面培植为教护法的热忱。经说：菩萨发心，皆为一切苦恼众生。我们在这里修学，也要以弘扬佛法，利济众生为最后目的，修学不过是一种过程而已。如果有因缘的话，就随缘随地度化众生，但不能够世俗化，世俗化是我所反对的。“[12]印顺生前语重心长地说：”我的身体衰老了，而我的心却永不离（佛教）少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身。“[13]

　　除此而外，福严佛学院现在还提供各种参学和留学奖助学金，为有志于去海外深造的学员提供帮助，以造就更多更高的僧伽人才。而厚观主持的印顺文教基金会在继续整理出版导师遗着的同时，包括已整理出其《大智度论》笔记、讲稿，还制定”印顺导师着作英译计划“,打算将导师的着作翻译成英文，以佛法智慧惠泽更多的修学者。

　　应该说，福严从创立之始，就秉承印顺导师”学尚自由“的理念，重视开发学员的潜能，培养学员扎实的阅藏基础，感召了大量的学生前往就学，多年来造就了无数人才，成为各僧团、教团的骨干力量，为台湾佛教信仰的提升开拓了广阔空间，也为印顺人间佛教思想的弘扬与传授作出了难以估量的贡献。

　　第二节佛教青年会与宏印法师在当代台湾弘扬印顺人间佛教思想的新一代中，宏印法师亦是杰出的一位。

　　宏印法师，台湾高雄县人，1949年出生，1966年（17岁）出家于台北树林镇吉祥寺续祥长老座下；服兵役后，亲近印顺长老慧日讲堂、福严精舍六年之久，曾禁足狮头山元光寺潜修，先后历任六所佛学院讲师。曾任圆光佛学院教务长六年，宝华佛学院院长三年，并担任”中华佛教青年会“第一、第二届理事长。现任财团法人佛教青年文教基金会董事长、海印精舍及自在讲堂住持。法师年幼出家，苦学自励，深受太虚大师、印顺导师思想影响，并回归原始佛教，推崇龙树论师中观大乘。法师志趣，关怀佛教界之”思想与教育“,终年弘法，淡泊随缘，曾应邀赴新加坡、马来西亚、美国、加拿大弘法；足迹遍及中国大陆、印度、泰国、日本、韩国等地。目前领导”中华佛青会“及推动各县市成立分会，尤对大专院校学佛知识青年有广泛影响。宏印法师代表性着作主要有：《怎样读妙云集》（正闻出版社）《宏印法师演讲集》（慈济文化出版社）《海印文选》（海印精舍印行）《佛教人间关怀的向度》等，并有多种录音带由台北市一心圆出版。

　　一、透彻理解人间佛教内在精神，极富前瞻性宏印法师尽管并非印顺导师的亲承弟子，却极其景仰印顺导师及其倡导的人间佛教思想，宏印初出家时，由于缺乏名师指点，”在佛法上，完全是抓到什么就读什么---只因不曾听过法师们讲佛经，在听得慧日讲堂讲经最多，内心生起一股无法形容的听经欲推动下，向往而入住讲堂“.在讲堂里，宏印有机会接触到印顺导师，并且有机会细读印顺的代表作《妙云集》，结果如”醍醐灌顶，读得我心花怒放，茅塞顿开，疑纲顿消。从此我的个性开朗而积极起来，尤其有了强烈的护教为法的信念“[14].此后宏印对印顺思想，尤其对印顺导师的代表作《妙云集》进行了详细而深入的研究，并取得了相当的成绩，在当代台湾佛教界颇具盛名。

　　宏印法师认为，佛学研究首先应该解决的是方法论问题，而对佛法探讨的终极意义，释尊真面目的原始本怀；断乎绝非如文献学者，那种完全脱离宗教信念，纯为知识性的学术职业之研究所能解决，而是要将学术与信仰两者进行有机的结合。正如印顺导师在《佛法概论》序文里所谈到的：”佛法是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主，而达到理智与究竟的。从来都称为佛法，近代才有称为佛学的。佛法流行于人间，可能作为有条理、有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，绝非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的正解，也绝非离开信戒而可以有成就的。“[15]

　　许多研究印顺佛学思想的人都有同样的困惑，印顺学富五车，着作等身，但似乎仅仅是个学者，缺乏修持，尽管对于印顺来说，佛教”为我苦难中的安慰，黑暗时的明灯。可惜我的根性太钝，赞扬菩萨常道，不曾能急于求证“.然而寻得佛法真谛的印顺”从此以来，过着平淡安定的生活，不知别的，只是照着我所选择的，坦然直进“.[16]为此宏印认为，这正是印顺导师”对修持观及解脱观，亦有其迥异传统中国佛徒的不共之见呢“[17].对于佛法的修持，印顺认为：”菩萨的不求急证（不修禅定，不得解脱），要三大阿僧祗劫，无量无边阿僧祗劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？……“因此一般人更应在日常生活中，贯彻人间的一切正行，因为”菩萨遍及各阶层，不一定是显赫的领导者。随自己的能力，随自己的智慧，随自己的兴趣，随自己的事业，随自己的环境：真能从悲心出发，但求有利于众生，有利于佛教，那就无往而不是人世，无往而不是大乘。这所以菩萨人人可学，如不论在家出家，男众女众，大家体佛陀的悲心，从悲愿而引发力量：真诚、恳切，但求有利于人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，终将汇成汪洋法海而庄严法界，实现大乘的究竟理想于人间“[18].这在一定程度上体现了印顺导师的佛法修持观，或许正是由于对佛法的无上笃信，使印顺能一生历尽艰辛，始终荣辱不惊，保持平和的心境，衣食住行，一如常人，行住坐卧，无一处不严持佛法。笔者以为这恐怕也是一个宗教家修持佛法所能到达的最高境界。

　　在宏印法师看来，印顺倡导的人间佛教的精神主要有以下几个方面：

　　首先，人间佛教是人本的。我们倡导人间成佛，就是认为人类所处的世间，就是修学佛道最殊胜的地方，而一般厌弃人世，不修人间功德的佛教徒，是不能体会佛出人间的深意的。在六道众生中，人是最重要的。人道的人类具有三种高于其他五道众生的特胜，这是成佛的最高特性，其中包括忆念胜（就是人类的思想意识，其知觉性高于其他众生，净化而开展到成佛时即是佛的大智）、梵行胜（指清静的德行，人类的本性中，具有由惭愧而生起的良知，自尊自重而自知向上向善向光明，为道德觉醒的自发行为，高于各类众生，达到成佛时即是佛的大悲）、勤勇胜（人类坚忍的毅力是最强的，所谓难忍能忍，难行能行，到成佛时就是佛的大雄无畏力）。而人本的佛教精神，就是依于人类的殊胜，开展出人间佛教入世行践菩萨道的大乘精神。[19]人生在世，就要依人身从事福智的人间正行，积集佛道的资粮，回向佛果而渐渐达到佛道的圆成。

　　其次，人间佛教是入世的、利他的。大乘佛法，赞扬佛果的圆满究竟，弘扬菩萨入世利他的悲愿精神，然而在流传中国的过程中，却被许多人曲解。正如太虚大师在20世纪40年代所指出，中国佛教的教理是大乘，行为却是小乘。人间佛教倡导的菩萨的修学佛道，是以菩提心为因、大悲为上首、空慧为方便，必须融合信愿、慈悲、智慧的菩萨三金刚句，从通达”无所得“的无我空慧中，引发度生的悲心及上求佛果的菩提心，从长远无限的生命观中去广积福智资粮，投入无我无限无边的菩萨道中，为广大无限完美究竟的佛果而无限精进。[20]因此我们必须立足现实世界，积极关注现实社会，而不以一时甚至一生的得失成败来衡量佛道。宏印特别提出一般学佛青年修学佛道尤其要注意处理入世与出世的相互关系，要兼顾”道业“与”事业“,也就是要将入世利他的真精神体现在日常的生活行为中。

　　再次，人间佛教是今世的。人间佛教的本质不同于一般宗教，将所谓理想境界寄托于来生完成，或寄望于他方世界去实现，而是注重于今生现证此解脱境界。从佛教的历史来看，历代的高僧大德，都是今生证果得道者，佛教的解脱精神应该是精进于今生的。佛法不是玄想，不是空谈，也不是心灵的慰藉，更不仅仅是一种简单的精神寄托，佛法有实际现证的”宗教境界“.

　　第四，佛教是自力的。许多宗教都主张他力思想，认为宇宙中有一个至高无上的创造主（神），神的绝对意志可以支配一切，人类只要服从最高的神，便可以得救，获得解脱。佛教也有自力和他力两种说法，佛教认为悟前（证无生法忍前）的修行叫”缘修“,这是要佛菩萨他力的”增上缘“,悟后（证无生法忍）的修行叫”性修“,这是只要自力的加持功用便能趋向解脱现证圣者境界，但这与一般宗教借助他力求解脱是根本不同的。

　　第五，佛教是肯定的。大乘佛教的根本精神是肯定的，是积极的利他的入世精神。

　　佛教修习以成佛为最终目的，就是以佛果的圆满境界作为学佛的完美理想境界，[21]因而修学佛法要持积极入世利他的菩萨精神，才能契合佛陀的本怀，与无上正觉相适应。

　　宏印把印顺导师思想的重要代表作《妙云集》内容，结合自己学佛体验，融合归纳为八个特色：

　　1.信智合一。许多人对于宗教的信仰，往往偏重于一端，有的重于情感的信仰，以为只要相信教主的话就可以得到解脱，无须在学理上去求理解、求明白。也有人对于宗教甚至是佛法有着深入的研究与理解，说起来也头头是道，但对于宗教的体验境界，却不愿相信，更不愿接受。印顺导师在《妙云集》中为我们疏导沟通这问题，重建佛法的”信智合一“的一体，指出人间佛教的奉行者，主张信仰与理解相辅相成，在做”学佛者“的同时也做”佛学者“,正如”有信无智长愚痴，有智无信增邪见“.

　　2.大小一贯。佛教发展史上有大乘、小乘之分，依中国传统的说法，追求自了自度的声闻与缘觉，是自利而不利他的，称为小乘；自觉觉他，自利利他的菩萨为大乘。而中国传统佛教向来扬大乘而抑小乘，历史上也为此多有争论，甚至到水火不相容的地步。而印顺导师在《大乘是佛说论》一文中对人间佛教融通大、小乘的观点做了透彻的阐述。

　　3.空有无碍；真俗融通。”空“是指圣者证悟后所见的境界，”有“是指凡夫迷惑颠倒所见的境界。”真“是指真谛，指圣者体证诸法实相的胜义境界，”俗“是俗谛，指凡情的妄执境界。应该说二谛是佛法的总纲，也是佛陀开导众生实践解脱的不二法门。而历史上的空有之诤，关键在于”他们之间在理解体认中道实相的方法论各有不同，也就是（对）认识的论理学，各宗所采取的方法论并不一样“[22].

　　4.心物相依。所谓心物就是指精神与物质、唯心与唯物的区别。这是任何一个宗教家或哲学家都无法回避并且必须首先面对的问题，由于对此问题的见解不一，直到今天，大家对此相关的许多问题还是各执一词，莫衷一是。对此，印顺导师指出：”佛法以有情为本，那就应该认识有情是什么。佛常用三处观去观察有情，分别有情的真相，但有情的分别观察，要从有情的流转相续中，与身心的相依中去考察，不可为静止的、孤立的机械分析……蕴处界的分别观察，是从不同的立场去分别，看到有情的各个侧面……这有情中心论的观察，都说到了心与色，即证明了有情是色心平等和合相续的存在者，不能偏重于物质或精神。“[23]因此说中道的佛法即不是偏重于精神的唯心论，也不是偏重于物质的唯物论，不执理废事，也不执事废理，是身心相续和合的相互依存。

　　5.解行并重；理事相即。所谓”解“即”理“解或知解，”行“即”事“行或事实的行证。

　　这个特点有点类似于信智合一的问题，一般修学佛教的人，注重”修行“的人，把那些求理解的人，批评为知解的名相之徒，是做学问而不懂得修行或忽略修行的人；而深入教典自认懂得佛法的人，一样的讥笑那些不求解而偏重行的人为盲修瞎练。为此，宏印认为，修学佛法，应该”闻思修“并重，他把这一问题上升到一个新的高度，认为中国佛教徒素质太低，而佛教徒”向来只重于专究修持而轻视求解，不想深入三藏教典，轻视闻思修，养成僧尼对知识的厌弃，造成今日中国僧侣的学养普遍的低落“[24].而这也是近代中国佛教衰落的重要原因。

　　6.今古共扬。”今“是指今天这个时代，即”现代“;”古“是指古代，即”传统“.在今天这个日新月异的社会里，传统与现代的关系一直是困扰着学术界包括佛教界的重大问题。如何在两者之间进行正确的沟通与抉择是作为现代知识分子的佛教徒应该有深刻的体认与了解的。对此，印顺导师在其《佛在人间》、《青年的佛教》及《太虚大师年谱》里都有深刻的阐述。

　　印顺的人间佛教思想对于今天的社会依然有着深刻的时代意义，宏印将其归纳为三个方面：

　　其一，结合南北传佛教之结晶。佛教从印度外传时便有南北传之分，再经流传，形成众多流派，见解各异，纷繁复杂，印顺凭着卓越的学养功底，加上南北传佛教的时空会合，其”游心法海六十年“的独特探究，成就已超越北传佛教历代古德。

　　其二，突破传统判教之领域。传统的中国佛教，一般都沿袭隋唐古德。印顺的全新的判教体系，创造性地突破了中国传统的判教范畴，为中国佛教开拓了新境界，为谋中国佛教之新生，为未来新中国文化思想注入了新血液。

　　其三，印顺着作，业已成为现代人学佛之新指南。佛教在当代的发展面临更艰巨的使命，一方面由于传统佛教的衰败，一方面由于面临国内儒道压力，国际上西方宗教及哲学、科学思潮的盛行，因而如何顺应潮流，呼应时代，启导现代人，提供更理性的思想理念和生活规范，应当为当今学佛弘法者重点考虑，对此，印顺也已作出了他的富有前瞻性的回应。

　　二、积极在现实生活中推广与弘扬宏印法师除了致力于印顺思想的学习与研究外，更积极在现实生活中推广与弘扬。法师自亲近印顺导师在慧日讲堂的教学后，便以印老理念为终身弘法的方向。法师尤其关心佛教思想传播与佛教教育，长期到大专院校弘法，在台湾各地建立多处佛教青年会，并任导师。法师一生淡泊，有能力成立大道场而不为，亦无意成立另一个佛教山头。一生只是春风化雨，关心佛教的教育及未来的发展方向，许多今日台湾佛教界优秀的青年领袖人物，都是法师灌注心血，多年培育的成就。通过成立和领导”佛教青年会“,使青年---未来的希望也能关注佛教，是他积极在现实生活中推广与弘扬人间佛教思想的中心。

　　印顺导师在其《人间佛教要略》一文中早就提出，人间佛教的动向，重心应是培养青年人的信心，发心修菩萨行，因此重视青年的佛教，重视少壮的归信，重视利他。佛教本来是重视团体生活的，在团体中可以享受三项特色，即互相教授教诫，互相慰勉，互相警策。因此在学佛青年中建立相应组织，对发扬人间佛教有极其重要的意义。自20世纪70年代后期始，台湾地区青年学佛的风气日益普遍，为佛教界注入一股新鲜血液，同时学佛青年也纷纷发出创新、突破的呼声，希望走出一条适合青年学佛之路。在这一趋势下，各地优秀的青年佛子，不分出家、在家，共同结合发起，于1989年6月17日成立了”中华民国佛教青年会“,从此燃起了众多青年佛子心中的火炬，成为佛青新时代的一个起点，宏印法师被选为创会理事长，并担任该会第一、二届理事长。

　　佛青会的主要成员是在家知识分子和大专院校的青年学生，他们有知识，有抱负，有激情，但缺乏必要的正确的佛学理念做指导，宏印要求佛青会”应以佛陀依法不依人[25]

　　的理念，以了义佛法的正知见，配合现代民主的运作方式，达到共识合作“.在实践上以印顺导师的人间佛教理念为依归，希望能由佛教的现代化而使诸端教理落实在现代人的生命之中。佛青会是各寺院道场的延伸，它以佛陀的觉性理念及菩萨精神，全面积极地关怀社会，并参与其中。它将结合佛教青年，致力于佛法、社会、生活的推动与实践，借以端正行为，净化心灵，服务人群，促进社会的进步与和谐。

　　佛青会自成立以来，积极走向社会，从事种种利人事业，传播大乘法音，在不离世事不离众生的情况下，不断净化自己，觉悟自己。自1996年以来，该会积极投入青少年教育工作，礼请法师至全国大专、高中、小学校园演讲，足迹甚至包括金门、马祖、澎湖等外岛与偏远地区，以活泼、轻松的演讲方式启发学子，引导学子们在追求知识、学识的领域中，不忘失道德伦理与待人处事的道理，并从人生观上深知慈悲生命关怀、喜舍助人、投身社会公益的重要。佛青会还组织在校园进行演讲，弘扬佛法，此举深受各级院校的肯定，历年来演讲场次高达1000多场，受益同学约60万人以上。

　　近年来，台湾经济停滞，社会治安恶化，犯罪人数激增。当局也不得不承认：”现在监狱人犯爆满，监狱条件糟糕。“[26]而佛教认为，苦海无边，回头是岸，能使犯人洗心革面，是消弭犯罪的根本之一。佛青会在宏印等人带领下，所做的一个重要工作就是深入到监狱弘法。人间有爱，窗外有蓝天，从1991年至2000年，该会每月礼请法师深入监狱、看守所等地弘法，启迪受刑人心灵，使其了解是非、明辨因果，进而改过向善。

　　其中定期前往弘法的监狱有近20所，此外还不定期前往金门、马祖等地监狱，十多年来前往监狱布教，约有六千场次，深受监狱与服刑人员的肯定与好评。近年来该会在校园及各监狱还积极倡导反毒教育，并在监狱为决心戒毒者开办”戒毒禅修营“,甚至作”NARCONON“戒毒，这是一个完全不使用药物的戒毒技术，以有效的”教育“,使吸毒者达到稳定的复原，并可以过着有品格、自食其力的生活。从1994年起，该会每年至台湾台北监狱女所、台北看守所女所、士林看守所、龙潭女子监狱等单位，礼请法师作净化心灵教育，特于五月份举办浴佛典礼，洗涤服刑人心灵；及八月份为服刑人祈福感恩而举办地藏报恩法会，每次约有两百人参加，深受法益的监狱服刑人员不计其数。

　　为了履行”开拓出契合于现代人生活方式的修持方法，佛青会应积极关怀社会青少年所面临的问题，协助青少年，建立健全身心的发展，以及生活环境、心灵慧命“[27]的职责，佛青会还积极从事社会关怀，历年来为净化人心，推展觉知教育，相继举办”写经书法“、”论语朗读“、”唐诗新唱“等比赛活动，借由竞赛，达到寓教于乐的目的；并为关怀行为偏差的青少年朋友，协助教化单位作好导正的工作，该会的爱心妈妈除积极参与社会慈善、环保等活动外，且定期前往桃园少辅院作亲子关怀。除此之外，该会还举办爱心捐血活动，并前往地震灾区关怀慰问灾民。为了唤醒日益沉沦的社会人心对”孝道“的重视，该会秉持”永报亲恩，今日有缘今日度“的精神，每年五月皆举办”母亲节燃灯报恩法会“,以修持的功德力，回报”父母劬劳、昊天罔极“的恩情，转娑婆为净土，使人间处处有温馨。于2001年11月举办义卖园游会，为清贫学子筹募营养午餐费，并在举办捐赠仪式，造福了两千多名学童。自1989年起，该会举办大专冬、夏令营，青年领袖营等，培养储备弘法领导人才，共计50个营队，约有5000人受益。而从90年代起，为了能为迷途中的青少年点燃心灵明灯，设计以佛法开启他们智慧的心扉，特于少辅院、少观所举办”阳光少年成长营“,共计30个营队，受益同学有7000多人，以”慈悲智慧，自利利他“的精神为导航，汇聚青少年成长为善于自我管理、积极服务人群的社会原动力。同时发挥教化人心的功能，为缔造祥和的社会注入一股清流。2002年佛青会还积极编写教案，于台北、台中、台南三地举办”启动e世代心灵软件---辅导青少年人生探索研习会“,希望以活泼、启发及多元性教学法，发挥有效的辅导功能，帮助青少年开发自我，积极迎向光明人生！

　　佛青会作为台湾地区的佛教青年组织，近年来积极从事对外交流活动，以扩大影响，弘扬法益。从1990年起，曾先后组团前往日本、韩国、马来西亚、蒙古等国，参加观摩当地佛教青年会之年度大会外，并曾多次参与在泰国召开的国际性研讨会，且与马来西亚、日本、加拿大温哥华及多伦多国际佛教青年会缔结为兄弟会，增进彼此之间的交流。此外，佛青会还经常在台湾地区举办各种研讨和交流会，如2000年8月，承办”二十一世纪佛教僧伽教育研讨会“,有来自十三个国家和地区的法师与居士出席参加，与会者建议国际研讨会应多加举办，使各宗派之间能多作交流，促进彼此的了解，共创平等和谐的人间净土。2000年10月，还接待两岸僧伽教育交流访问团到会座谈。这一切都为扩大佛青会影响，从而更好地弘扬人间佛教理念起了积极的作用。

　　佛教青年会的定位，尽管距离宏印的理想”一个真正属于能团结佛教青年的大团体，能真正凝聚佛教青年的心力与热忱，一个以推动佛教现代化及复兴光大佛教正法为己任的佛教青年团体“[28]尚有一段距离，但多年来一直以人间佛陀的精神服务社会，长期从事青少年工作，以”教育“与”再教育“为主轴，在有限的人力与经费之下，为弘扬人间佛教所做的种种努力，在很大程度上赢得了社会的关注与肯定，并已成为当代台湾比较活跃的佛教新生代组织。该会未来将继续秉持”普贤行愿，佛青愿行“的大无畏精神，以从事社会公益为要，并与其它社会公益团体，携手同心，共创和谐安乐的人间净土。这无疑是值得人们期待的。

　　第三节台南妙心寺与传道法师佛青会的中心在台中，而在台南弘扬印顺”人间佛教“思想的新一代中，传道法师当属出类拔萃。

　　一、寻觅佛教正觉释传道，俗名朱清温，1941年出生于台南县白河镇的一个农庄，有兄弟姐妹十人，他排行第七。其父迫于生计，终年辛劳奔波，英年早逝，因而家境窘迫。这使幼年的传道在国小毕业后就辍学工作，曾当过农场牧童，并在高雄唐荣铁工厂当学徒。幼年的艰辛经历，使他深刻体验人世冷暖，但这并没有造成他反社会的偏激性格，反而激发他日后扶贫济弱的悲悯之心，也强化了他日后面对困境的耐力与堪忍力，年幼的传道甚至产生”娶一名残障女子为伴侣，好好照顾她“的念头。对于弱势群体的强烈关怀，使他出家后仍保持对社会公众的悲悯与高度的责任心。

　　1957年，传道在台湾机械公司任技术人员，生活渐趋稳定，这时候他开始阅读一些佛学着作，并于1958年皈依佛教。1960年10月，他结业于高雄宏法寺所主办的”高雄佛学研究班“,对佛法的博大精深有了更进一步的了解。1961年底，传道被应征入伍，在服役期间，他曾多次徘徊在生死边缘，这使他对生命的”无常“有了更深刻而切身的体会与领悟，坚定了他出家的弘愿，1964年3月，他在高雄宏法寺依开证长老出家。

　　出家后，传道一方面继续在志仁补校学习，直到读完初中课程；一方面又到台北戒光佛学院和”中国佛教研究院“接受系统的佛学教育。正是这种不断学习的精神，使他后来既富有社会经验，又具备精深的佛学知识。

　　随着对佛教的进一步了解，传道的困惑也逐渐加大。面对传统佛教，不论是思想还是制度，都深感不能膺服于心，却又苦于找不到思想出路，因而一度感到极度困惑与迷茫。尽管他”很认真地观察那些高僧大德，一心想要找寻值得亲近学习的典范“,并且”自己又慢慢摸索，内心上仍有许多解不开的疑惑“,”一直到看了印顺导师的着作，才恍然惊叹：啊，怎么有这样的人间菩萨“.[29]因此印顺导师的思想着作，成为传道思想与行动的活水源头。此后，传道义无反顾地奔走海内外，四处弘扬印顺导师的人间佛教思想。1999年，传道创立”人间佛教研修院“,号召僧信两众，研习印顺导师思想，以建立佛法的精纯知见，承担”人间佛教“的弘传大业。

　　二、传道法师对人间佛教思想的理解与阐发多年来，传道一直奉行印顺的人间佛教思想，发扬印顺”以人间凡夫的立场，发心学菩萨行“的精神，而人菩萨行的内涵，就是从”此时、此地、此人的关怀与净化“出发，进而达到”庄严国土、成熟众生“的目标，为此传道提出了人间佛教追随者的修行方法和实践准则，即”如实观缘起，如理正思维，如分正抉择“.[30]

　　首先，”如实观缘起“,所谓”如实“,就是说一切事物本来是怎样，就应该是怎样，不应该掺杂任何自我的观念，也就是要奉行恰到好处、不偏不倚的中道。而如实观则是指没有先入为主的成见，也没有好恶情结，事物本来是怎样的，就该如实关照，还其本来面目。万事万物都是众多因缘条件所组合、是无常生灭变化的产物，既非神造，也不是独存，更非一成不变。成功有成功的条件因素，失败有失败的条件因素，如果能够如实去理解它，就会知道世间的一切都是由缘起而产生的，一旦因缘改变，就随之转变，所以，不是永远如此的。缘起观则是佛教不共世间的法则，佛教认为世间一切现象之所以如此，必有其所以如此的因缘法则，生死流转的苦果，是由杂染的心念、身语行为（因缘）所集成。还灭解脱的圣果，是由离染的清静心、行所证灭的。因此无论是生死轮回的因缘，还是还灭解脱的因缘，都必须通过如实观四谛、十二因缘及修学八正道而得解脱。

　　而从菩萨道而言，就要增加六度四摄以完成菩萨修学的目标---上求佛道，下化众生，发无上菩提心，希望自他都能成佛。这要求我们发同体大悲心，因为我们的学问、修养、事业等都来源于众生共存、辗转相依的恩惠。然后才是”无缘大慈“,即不论关系、条件如何，甚至不求任何回报来服务众生，使众生得离苦乐。除同体大悲心以外，更需要有与”无我“相应的”性空慧“之知见，要明白众生是与我同体的，所以是缘起无我无自性的，否则遇到挫折、痛苦，就难以接受。有性空慧与同体大悲，认知自他辗转相依，没有对立，就能感同身受，悲心自然流露，进而得到提升净化，以达到无事而不滞碍的境地。

　　其次，”如理正思维“,如理的”理“,是指”此有故彼有，此生故彼生“的生灭杂染因果法，”此无故彼无，此灭故彼灭“的还灭情静因果法。”如理正思维“,则是通过对现象的观察，作理性的思辨与直观的体悟，彻底通达此染净的缘起法则，悟得因果间的必然性与普遍性，为因果现象不可违反的两大原则。也就是思考为什么会形成这样的法则，又怎样形成这样的所以然。经过这样的思维，从有分别有执着到无分别无执着，进而在日用中、在缘起中展现。

　　我们在日常生活中，经常会遇到各种烦恼。而解决烦恼，就要省察烦恼的根源，是由爱见所产生，因为爱见（无明贪爱）是见解上与情意上执着的问题。由于无明贪爱而有我见，因此才会有我所见，并由此延伸出”我爱、我所爱、后有爱、我嗔、我痴“等，所以破除烦恼，就要从根本着手，破除”我见“.因此缘起无我的中道正见，是要通过如理正思维，于苦如实知苦，苦是现实世界的事情，不管是否相信，它都是一样的，要找出苦的真正原因，并与”空无我慧“相应，就能破除”我见、我所见“,再进一步破除其他细微的执着，就能得心应手，也就是做到”处处解脱，事事解脱，当下解脱“.

　　再次，”如分正抉择“,就是说我们在变幻莫测的现实世界，面临无止境的烦恼，因而无时无刻不在做抉择，这就要求我们能如自己的身份，能恰到好处地作出该取该舍的抉择。传道认为我们要清楚认识自己的角色功能、自己的身份，在什么时间、地点，什么事情应该说、应该做，而且要当仁不让地去实行。从三世因果来说，过去的行业会影响现在，现在的行业又会影响未来，而未来是现在的延续，所以改变现在就是改变未来，以前做错了后悔无益，该受的业果报来临时决不逃避，只要勇敢面对，好好反省改进，以后不再犯就行了。只是在抉择时应当明白：只要有取舍，就会有得失，既然作出抉择，就要随时活在当下，永远为自己的言行彻底负责。

　　我们在修行人间佛教时，就是在我们的根境之和合接触时，要与”明“相应，所谓”明“,就是如实、如理、如分，简单说，就是该吃的时候吃，该睡的时候睡，也就是说该干什么的时候干什么，一切要顺其自然，要恰如其分、恰到好处地离于染着，以求彻底解脱。人间佛教修行者在修行时，要做到不贪（遇可意触的，不可生欢喜心）、不嗔（即遇到不可意触，仍然清楚明白而不生讨厌之心）、不痴（不要回避贪、嗔、痴，而以没有感觉来搪塞）。这其中尤其不可陷于”我见“,偏执某宗。传道指出：”哪有一定要修什么宗呢？释尊也没有分什么宗！没有分宗时，还有很多人解脱，分了宗派以后，解脱者反而减少。“[31]应该说在这点上传道几乎完全忠实于印顺思想，即人间佛教不属于任何宗派，而强调以人为本，弘扬纯正佛法，净化人心，和谐社会。

　　”如实观缘起“、”如理正思维“、”如分正抉择“是属于”理“的部分，其中”如实观缘起“是闻慧，”如理正思维“是思慧，”如分正抉择“是修慧，这三者，不仅有利于个人心性的修持，也有利于人菩萨行的实践。所谓人菩萨行，要从人间凡夫有限的心力、财力、物力与时间上来着眼，必然要面临有所取有所舍的抉择，因此化为行动的目标，就是”此时、此地、此人的关怀与净化“,这也是传道一直竭力弘扬的，人间佛教在当代的具体展现。所谓”此时“,是指应当关怀净化的时间点，也就是在不失佛法根本立场的前提下，从弘法方式、僧众素质提升、护法团体组织、在家居士的教化等方面着手，将佛法的弘传与现代环境巧妙结合，使佛法更能滋益广大惶惑的众生。所谓”此地“,是指关怀、净化当地的种种事务，就是要始终关注我们所处的现实社会的种种问题与困境，要着力去除传统佛教中的神化或俗化思想，净化我们身处的现实世界。所谓”此人“,是指要以此世间的众生，尤其是生活在这块土地上的人类，作为教育关怀、净化的第一顺位。在这里，传道特别指出：”尤应对于弱势团体及其相关议题赋予特别的关怀，宁愿作为弱势团体的扞卫者，也不与善用财经政权优势者并肩立。“[32]

　　三、积极有为勇猛精进传道对人间佛教的弘扬，不仅在于他秉承印顺思想，提出了自己的理论见解，更为重要的是在实践中的积极作为与勇猛精进。

　　1973年，传道受师命接办台南妙心寺，1975年，他又在妙心寺旁开办”妙心幼儿园“,聘请二十多位工作人员开展启发式教学。1980年又主导成立”台南佛教慈恩妇女会“,积极从事慈善弘法与社会救济工作，并配合社会需要，推广环保宣传事业。1984年，传道又与开证长老等筹设”财团法人中华佛教百科文献基金会“,下设三个单位：

　　1.中华佛教百科全书编委会。2.佛教资料中心。3.佛学研究中心。中华佛教百科文献基金会的工作为方便台湾乃至海峡两岸佛教研究，提供了大量的佛学资料。该会主要依托妙心寺这一并不大的寺院，至1994年，编撰完成《中华佛教百科全书》，在台湾佛教史上亦属空前盛举。

　　传道法师及其领导下的妙心寺，以”此时、此地、此人的关怀与净化“为指导原则，不尚空谈，而注重在实践层面上贯彻印顺导师的人间佛教思想，积极致力于人间净土的建设。具体而言，可分为庄严国土、成熟众生两大事业。

　　首先，所谓”庄严国土“,就是妙心寺近年所进行的环境保护教育和社会关怀。可以说传道法师是当代台湾佛教界最早具有”环保意识“的先锋，他深受印顺导师人间佛教思想的影响，早在80年代起，就开始以人间佛教呼应现代的环保理念，领导信众有系统地推行环境保护与生态保育的相关运动。传道的环保理念，主要包括：

　　（1）因缘果报（缘起因果）：即认为人类所遭受的许多天灾例如飓风之类，主要是因为我们生存的日常环境遭到破坏。

　　（2）共业：例如建立核电厂，不仅是一个区域的问题，更关系到台湾人民的选择，将来如果出现问题，全民都必须承受共业之苦。

　　（3）相互依存：一件事物的发生，并不只是单纯、孤立的事件，而是彼此息息相关的。

　　（4）人间净土思想：佛教讲求庄严国土，就是要大家共创清净的环境。净土不只是往生西方极乐世界等国度，而是要大家共同保护我们美好的环境。大乘佛教的一个重要环节就是净土思想，离开净土，也就谈不上大乘。然而”晚近的大德多趣向往生他方净土的弘扬，而漠视创造人间净土的菩萨使命，以至将佛教引向一个偏重自利的狭隘世界“[33].

　　为此，传道及其领导的妙心寺从1985年起就通过有系统地推行演讲宣传环保，1987年佛教法云慈善会在妙心寺成立，1990年更名为”台南法云文教协会“,翌年正式登记为社团法人。法云文教协会的主要活动项目有：社会服务、推展文教、育乐文康、弘扬佛法、供僧护教、生态保育、环境保护。其中最后两项生态保育及环境保护，是该会最常举办的活动和关心的议题。实践的方式主要是演讲、研习营，在抗争方式上，由于身为佛教徒，故以不冲突、平和之方式为主，故以静坐、签名来表达抗争理念，有时亦以游行方式来宣达给一般民众。在环保运动的推动上，传道法师初期以观念的宣导为主，主要是通过演讲、展览、研习营等方式，向民众宣传环保理念。依据林朝成1997）的访谈和调查研究，传道所领导的环保运动，主要有下面六项：（1）演讲，除了传道本人一系列及零星的演讲之外，还邀请专家学者作系列的讲座。（2）定期在寒暑假举办研习营、育乐营和儿童艺术营，并在课程设计中加入环境教育的部分。（3）赞助作录影带---《净土的呐喊---台湾环境和环保的故事》，以影像表达环保之理念。

　　（4）举办书展和照片展示，以书籍和图片做为媒介，藉而引起社会大众对环保的关注。

　　（5）举办美化社区环境、净化境运动等户外活动，并成立台南佛教净山健行队，以身体力行完成环保理念之宣导，寓休闲与教育于一。（6）1995年，举办与环保有关的学术研讨会，并完成论文集的出版。

　　其中值得一提的是传道曾与台南市立文化中心合作，约请林俊义教授等人举办有关生态环保的学术讲座，并赞助《人间杂志》企划制作了”净土的呐喊---台湾环境与环保的故事“录影带，不仅详细报道了台湾当时的生态环境状况，而且还附录了大量普通居民控诉环境污染造成危害的资料，以唤起民众对土地伦理和生命的尊重，这一事件在当时社会造成了极大的影响。1988年5月，为将佛教徒从传统的放生观念提升到环境保护和生态保育的层次，利用纪念释迦牟尼佛诞生的时候，传道等人策划在台南最大的东帝士百货公司的中庭广场举办了为期五天的”我们只有一个台湾“的环保展，并邀请了着名环保学者林俊义教授、马以工教授等人作专题报告，以推广环保意识与净土观念。

　　由于妙心寺开展的环保运动，不仅仅限于资源回收和心灵净化等软性工作，还倾注着更强烈的关怀社会意识。他们猛烈批判损害环境的资本家以及与其勾结的政府官员，并与之进行激烈抗争，如为了反对某石化公司污染环境，对当地居民健康造成严重危害，传道及其领导下的法云慈善会联合其他社会团体和知名人士展开了一系列活动，有些在形式上也较激烈。他们开记者说明会、请愿陈情，直言批判破坏环境、制造污染的资本家，以及与金权挂钩致公权不彰的政府这两个共犯结构的不公不义，为此传道还屡次受到黑函及电话的恐吓。

　　由此，传道也受到社会的广泛关注，成为台湾环保界的知名人士。[34]但妙心寺毕竟势孤力单，因此传道进而联络、结识了不少社会精英，与他一起携手推行环保运动。

　　他曾表示，自己实际推动生态环保的动力，除了得自于印顺导师所提撕的依、正二报相依相存的缘起观之外，主要得自于台湾环保前辈林俊义的启发，以及吸收保育人士陈玉峰有关生态环保的实务经验。而传道法师迥异于一般僧人的果敢行动，获得不少来自教外的掌声，着名学者杨惠南教授在其《当代台湾佛教环保理念的反思：以”预约人间净土“和”心灵环保“为例》一文中，将传道推动的环保运动归为”难行（菩萨）道环保运动“.

　　除了有计划地推展运动，传道法师本人也利用每一个可能发言的场合，疾呼”重视环保是建立人间净土的根本“,呼吁佛教徒正视保护环境的重要性，并改正佛教徒对于环境破坏的漠视，以及对于社会运动的排斥心理。他提出改革佛教传统放生的主张，建议佛教界应将关心救济、放生的善款，以及资源回收所得汇集成立佛教界的”环保护生基金会“,从事更广大、更彻底的环保运动。虽然理想未能实现，但经由他的四处奔走，大声疾呼，对佛教界提高环保意识与开展环保行动，产生一定程度的影响。

　　此外，传道法师还积极投入所谓社会政治关怀（净化政治环境）运动。他不顾一般民众的异样眼光，90年代初就积极投入净化选风的运动，以召开记者会、连署、问卷调查、游行、拜会、演讲、座谈会等等一系列的方式，展现政治人物不能忽略的改革呼声。传道认为：政策的良窳关系到众生的生活、生命和生计，政治人物的观念行为，其实直接带动了整个社会风气的走向，而且也间接地影响到个人的价值判断。而且更重要的，菩萨的救苦救难，不应只是事后的救济，而应防患未然、洞烛先机！因此他觉得：

　　净化政治才是解决社会苦难的”治本“方法，政治正是人间菩萨最佳的实习道场之一。[35]

　　换言之，传道法师的社会运动，系以印顺导师的人间佛教思想为活水源头，他从佛教的”缘起“理念出发，本着凡夫菩萨的特色：具烦恼身、正信正见、悲心增上、力行十善、利他为重、护持正法；以印顺导师”人间佛教“---此时、此地、此人的关怀与净化，作为奉行不悖的圭臬。他念念于心的，是要将得自于印顺导师人间佛教的法益弘扬，以及将佛陀本怀落实于现代社会---建设人间净土。

　　最后，开展所谓”成熟众生“,就是文化教育运动。近二十年以来，传道及其领导下的妙心寺，积极从事文化教育事业，先后编辑出版了《中华佛教百科全书》、《重编一切经音义》、《印顺、吕澄佛学辞典》等，并举办包括”佛教文物书画特展“在内的大量展示、宣传佛教艺术的展览，以这种特殊方式弘扬佛法。此外，传道还通过深入社区，开办合唱团等各种才艺班，深入大、中专院校，举办佛学研习营等，总之，通过种种努力，希望”寺院再度成为艺文社教的重镇，以吸引不同领域的知识分子来学佛，至少了解人间佛教所弘扬的理念与推展的活动内容，以扭转佛教即等同念佛、拜忏、度亡、度鬼的传统印象“[36].

　　不仅如此，传道还积极参与台湾的电台弘法活动，通过新型传媒，为社会公众指点迷津，开示佛法，因而在当代台湾有较高的社会影响力和号召力。而传道亦成为当代台湾弘扬印顺人间佛教思想的代表性人物之一。

　　第四节佛教弘誓学院与昭慧、性广法师当代台湾，由太虚提倡、印顺发扬光大的人间佛教思想传播得到空前拓展，雄踞台湾佛教界的主流地位。其中，位于桃园的佛教弘誓学院及其领导者昭慧和性广法师---这两位杰出比丘尼的贡献不可小视。

　　一、昭慧法师对印顺人间佛教思想的维护与突出阐发昭慧法师（1957-），祖籍广东梅县，出生于缅甸仰光，1965年到台湾，1975年考入了台湾国立师范大学国文学系。1978年（21岁），大学三年级暑假出家，1980年于高雄龙泉寺受具足戒。此后曾任高中国文老师，并在各佛学院讲授佛学。1994年2月起，在辅仁大学讲学，并因《佛教伦理学》一书，获得教育部学审会”讲师“任职资格。1997年9月起任教于玄奘人文社会学院宗教学研究所，并为佛教弘誓学院研究部指导法师。

　　2002年8月，凭《律学今诠》一书获得”副教授“资格；2005年6月，又因《佛教规范伦理学》一书获得教育部学审会通过”教授“资格；现任玄奘大学宗教学系暨研究所教授。2004年6月，在玄奘大学创立了”应用伦理研究中心“,并兼该中心主任。

　　昭慧刚出家时仅仅凭着当时对佛法的无限景仰，凭着一种宗教热情，而一旦身入佛门，当时台湾佛教界的现状使她”有着说不尽的失望之情，无论是在思想还是规制方面，一些冠冕堂皇的说词，总是让我隐约嗅到一些反人性的因子，而深感不安与不妥“.对纯正佛法的苦求无着使昭慧常”因身心无法安顿而深深受苦“.在这种极度的迷惘和困惑中，一个偶然的机会她读到印顺法师的着作，”读着读着，许多长久无解的困惑，竟然在书中找到了答案“,以至于她赞叹印顺的着作”是我生前的安慰，也是我死后的安慰“.[37]印顺的佛学理念对昭慧来说无异于漫长黑夜里的指路明灯，以至她后来感叹：”倘若不曾遇到导师思想的指引，还真不知要跌跌撞撞到几时！“[38]没过多久，由于因缘巧合，在印顺的推荐下，昭慧进入福严佛学院教书。据说昭慧是印顺导师[39]

　　”生平唯一亲自推介到佛学院教书的人“,而在佛学院，为了让昭慧安心读书做学问，印顺还特别关照，不要把行政工作分摊给她，印顺对其殷切关怀与期望之情，可见一斑。在福严佛学院，除了教书外，昭慧还在印顺指导下，用大量的时间研读佛典，并且每月去一趟印顺所在的华雨精舍，向印顺请示法义。正是在印顺的指导下，昭慧开始研读《四分律》、《解深密经》、《成唯识论》等佛学经典，这也为昭慧日后的佛学研究与写作奠定了深厚的理论基础。

　　在福严佛学院的生活经历，对昭慧一生影响甚大。在生活、工作中受到印顺深切呵护，使她在情感和思想上对印顺充满了感念和敬仰，这也促使她对印顺的佛学思想进行全面而深入的学习，可以说印顺思想已深深渗入到昭慧的心灵，成为其思想中极其重要的部分，以至她”实在想不起自己与导师的思想见地，有任何本质的不同“,并称印顺思想是其思想与学术成果的”活水源头“.[40]昭慧也成为当今台湾印顺人间佛教思想最坚定而坚决的弘扬和维护者之一。

　　昭慧不仅全面系统地继承了印顺的人间佛教理念，并且”接着讲“---对印顺思想进行了进一步的弘扬和发展，其在新佛教伦理学上独到的建树已受到学界和教界的普遍关注。

　　昭慧对新佛教伦理学的提倡，主要是”倾向于对传统佛教戒律学的批判以及重新进行有系统的现代观念之诠释“[41].她的思想集中体现在三本重要的着作中，即（1）《佛教伦理学》，台北：法界出版社，1998.（2）《律学今诠》，台北：法界出版社，1999.（3）《佛教规范伦理学》，台北：法界出版社，2003.

　　昭慧有较为精深的佛教律学造诣，早在福严佛学院的时候就在印顺指导下阅读佛典，从《四分律》到唐宋律疏以及印顺的相关着作，因此形成一套很管用的律学研究方法，既能掌握戒律精神与制戒目的，又不陷于宗派窠臼与教条主义。作为一个对成员的道德要求极高的宗教---佛门的戒律，无论是针对僧团所设计的制度，还是针对个人所制订的规范，都是佛教徒不可忽视的重要入门津梁。而戒律的实践，是僧团和乐清静、僧尼品格端正的必要条件，而僧团和乐清静、僧尼品行端正，又是佛法得以久住世间的必要条件。因此加强对佛教戒律的研究，也是佛法得以弘扬、发展的必要保证。昭慧的律学思想，直接源于印顺的相关理论，即依于”缘起中道“的根本见地，众生平等的基点。而佛门历来的思想与制度，虽不可能不受”世谛流布“的影响，却不能脱离三法印原则，即：”一、提醒着那些教条主义者，戒律不可能脱离诸行无常法则，所以不可能一成不变；二、提醒着那些宗派儿孙，戒律不可能脱离诸法无我法则，所以研修戒律，在主观上不宜独尊己宗，在客观面，也要善观不同时空背景所呈现的不同因缘，以作最切当的对应；三、提醒着那些陷于戒禁取见的人：不要忘了涅盘寂静的法则，应时时检视自己所自以为是的持戒行为，看他们是否能带来利己利人的解脱效应？要善能简择这些持戒内容，究竟只是无谓的禁忌，还是真有令梵行久住或令正法久住的效用？“[42]

　　昭慧认为，学习佛教戒律，若只是将经典戒律逐条研读，”难免支离破碎，学律者容易详其细部，而对于一些根源的律学原理，反而陌生或有所忽略；这种读律方法，容易产生"见树不见林‘的教条主义之不良后果“.因此昭慧侧重研究律学研究方法论、律学的根源理论以及律学的实践原理。她通过回顾自己学律研律的过程，详细阐述了”律学基本原理“,并着重剖析了三个重要的应用议题，即（一）现前僧伽场域的划定---有关”摄僧界“的规范：这是僧伽和合与否的认证基础，是”依波罗提木叉为师“

　　以平等施行民主议事的大前提，没有这一步，就无法认定哪些是僧羯磨中有权利也有义务要出席的僧伽成员。也无法确认出、缺席的人数，也无从分辨议事是否已如法地在和合众中举行，有了明确的场域，不但议事得以如法执行，而且”现前僧物“的平均分配，才有执行的可能。（二）灭除诤事的程序法：这是僧伽共住共事出现诤议，而作危机处理时，不可或缺的程序正义，它的施行，可以达到”令僧和合安乐清静的实质效益“.（三）佛门女性的地位：有鉴于条文规范、文献记载、历史情境与现实状况，都对比丘尼不利，引生种种的心理障碍与结构问题，这已构成男性与女性、僧团与个人的重大损失又违背众生平等的根本原理。[43]作为佛门女性的一员，昭慧对此抱有极大的热情与关注，她从佛教典籍到现实流变，对佛陀本怀的”众生平等“、男女平等进行了深刻而严密的学理分析和现实解构。

　　昭慧对佛教伦理学的理论建构主要源于她积极投身现实的社会活动，并在”生活体会与实务经验中，产生了丰富的心得，然后才来寻求陈述此诸心得的正规框架“.众所周知，”伦理学“作为一门学科，是在西方建立起来的。而佛教伦理学作为规范佛教信仰者观念形态、个人行为，规范信众群体内部关系和社会行为的学问，在汉传佛教中专门论着尚不多见，因而昭慧的理论体系在构建时并”不是丰富的资料引文与考据，而是将资料咀嚼消化后，取其要义以呈现佛教伦理的思想体系“[44].因此她的理论体系是依思想进路而非文献学进路的。追根究底，昭慧佛教伦理学依然是得益于印顺建构的博大精深的”人间佛教“理论，尤其是在”以佛法研究佛法“的根本方法论指导下，从”缘起中道“建构起”护生“观念，并由此生发出种种应用，把佛教的根本教义和终极追求通过行为主体的能动实践变成可以感知、可以理解、可以服膺的具体存在。

　　同时以三法印为基本准则来作考量，即以”诸行无常“法则，留意时代变迁与佛教伦理实践的对等关系，以”诸法无我“（人无我与法无我）法则，分析根性与角色的差异与空间区隔所导致的文化差异，在伦理实践上的契机问题，以”涅盘寂静“法则，将个人的觉行圆满作为伦理实践的终极目标。

　　昭慧构建的佛教伦理学思想体系主要依据大乘佛教经典文献的”教证“,作为整个佛教伦理学的思想源头，并且以古今中外佛教各学派最有共识的”缘起“作为基本教证，在此前提下，运用逻辑演绎，由浅入深，层层推理，推出绵密的”理证“.[45]昭慧在她的理论体系中之所以不列举大量经文而将”缘起“作为唯一教证，是因为：”佛教伦理思想的各个面向，其实都与缘起之基本原理，有着若隐若现的联结关系，或精确而言，缘起是一切佛法理论的基本公式。“况且”缘起“的基本前提，是稍加解释，就可以让人领受到的贴切的生命经验，它不必诉诸信仰，也不须加入我们的想象。同时所谓佛典是佛灭后佛弟子们的结集成品，其内容往往有应机性，甚至出现与佛教基本精神不合的矛盾性，因此很难作出相应的拣择。此外，当代社会有许多因科技发展而出现的崭新伦理议题，如器官移植、基因工程等，[46]”我们是无法期待从经典中直接寻求答案的。但是理证所建构的绵密思想体系，可以帮助我们举一反三，精确思索该诸伦理议题相应的佛教观点。“[47]由此可见，昭慧以”缘起“作为佛教伦理学思想体系的中心，以此广为铺陈与分析，推演出一环扣过一环的”理证“,由”正释缘起“而”例破余论“,然后切入主题，分析”缘起“论的六种伦理价值（亦即缘起论者所呈现的六种人格特质）。进一步从因果律与护生观这两个乍看之下相互矛盾的理论之中，以”缘起无限可塑性“的因果观，辩证地寻求两者内在理路大一致性。最后，再直接点出护生的三大根源理论---自通之法、缘起法相的相关性、缘起法性的平等性，并由此建构起佛教伦理学的思想体系。

　　昭慧构建的佛教伦理学思想体系在当代佛教史上具有开创性的地位与价值，因此受到海峡两岸学者的充分肯定。台湾着名佛教史学者江灿腾就对其着作高度评价，认为”是当代台湾新佛教伦理学的原创性和集大成之作，其思想源自释印顺博士的人间佛教及戒律思想的启发，但在实践面和诠释体系上，已自成一家之言，堪称亚洲地区新佛教伦理学说的代表性着作，亦为推动当代台湾新佛教变革运动的指导书之一，[48]

　　其影响力正方兴未艾，是必须郑重加以肯定者“.而大陆知名学者张新鹰教授亦指出：昭慧所具备的佛学造诣的深厚、哲学思辨的严谨、逻辑推理的缜密，使佛教的伦理思想得到了系统、全面的重新归纳和阐发，并且为外在行为规范的佛教戒律提供了佛教伦理学的内在根据，即所谓”法理“基础。而”佛教伦理学在作者（昭慧）的诠释下，成为毫无疑义的生命伦理学，彰显出众生平等的佛教思想，直到现在仍然具有进步意义“[49].

　　二、佛教弘誓学院的创立与发展为了更好地弘扬人间佛教理念，昭慧还一手创办了佛教弘誓学院，作为培养僧材、传承正法的基地。弘誓学院依大乘菩萨行门之”四弘誓愿“而命名，是一个提供四众弟子研修佛法的园地。以发扬正信佛法，研习印顺导师思想，推展”契理契机的人间佛教“为办学宗旨，以僧教育与信众教育培育僧才，推广佛法。

　　早在1986年10月，有几位好乐佛法的居士，想要有系统地深入学习佛法义理，遂由陈志超（慈弘）居士提供家中场地，以”弘誓协会“之名，礼请性广法师开班授课，讲授《成佛之道》。逾二年，由于学员渐增，原有场地不敷使用，他们征得台北善导寺住持了中长老慈允，将上课场地迁至善导寺，改名为”善导寺弘誓学佛班“,礼请昭慧法师教授佛法进阶课程。第一期课程为期三年，开设《基础佛学》、《大乘法义》二门课程，学员约有二百多位。1991年9月第二期开课，改学制为二年，此期约有四百多名学员入学。

　　同年12月，改于台大校友会馆租借场地上课，并正式定名为”佛教弘誓学院“.此后，这个跨寺院的佛教教育机构，也就渐渐为教界所熟悉。

　　1993年1月，桃园县观音乡大同村一座原名”大同寺“的老宅请性广法师担任住持，法师将寺名改名”双林寺“,以纪念佛陀在娑罗双树间之最后教诫。同年6月，福严佛学院女众部停办，几位同学想要依止昭慧法师，继续研修法义，于是陆续前来参学，遂成立弘誓学团。在数位法师”同愿同行，三学增上“的理想号召下，同年10月，弘誓学院遂增设研究部，为佛学院毕业的僧众，提供一个可以兼顾常住事务而又得以继续进修佛法之机会。研究部初设于桃园双林寺，第一期开课招收十名僧众研究生。成立迄今，甚受教界好评与家长信赖，学生不但日益增多，而且素质良好。原台北学员班，改称推广部。此后授课地点屡经变迁，终获善缘，1996年9月，学院购置了双林寺旁的两块土地，约计1450余坪，于1999年10月建成新校舍两栋，庄严清雅，名为”鹿野苑“,用以纪念佛陀在波罗奈地方鹿野苑之对五比丘初转四谛法轮。从”鹿野苑“到”双林寺“,象征着纪念佛陀的说法不辍---从初转法轮到最后教诫。

　　此后该院每年寒、暑，禅七不辍，由性广法师主七，每次参加学员为数都百人以上。2000年2月，增设了专修部，不限学历，三年毕业，毕业后得报考本学院之研究部。

　　这一举措，满足更多尼众来学院就读的要求。至2005年，弘誓送走了一届又一届的毕业生，也不断迎来新生，踏实而谨慎地取得了不断进步。已毕业的学僧对这不大而充满人间温情的学校怀着依恋之情，新生在这里经过戒定慧三学的训练，经过一起参与昭慧法师发起或支持的社会运动，经过学院办学术活动、服务活动的锻炼，正如学院期待的那样，成了素质良好的弘法师，在各地散布佛法，特别是印顺人间佛教思想的种子。弘誓办的信众教育，也给广大在家学佛者提供了闻法修学的因缘，致力于佛教徒”质的提升“,这正是已成俗套的”听经“所缺乏的。[50]

　　弘誓学院的领导者认为：宗教师的全人教育是终其一生不断地学习与训练自己，在佛道的证成与佛法弘扬中能走得正确而平稳。因此弘誓学院的未来，将致力于僧伽的成人教育，让学僧在印顺导师的思想基础下，踏踏实实地研读经论，并且在学习过程中，培育广阔的视野胸襟与深邃的探究能力，对佛学义理作独立之思考与研究，以期他日个个成为佛门栋梁，法门龙象。

　　以上培育僧材的办学理想，将化约落实为研究方向的具体规划，除了充实佛教三藏教典的研习与佛教现代思维的训练之外，更以学院的课程特色与师生过去社会运动与学术研究的成果为基础，发展有主题特性的研究方向。如环绕”人间佛教“为主轴的相关议题，如护生议题（含环境保护、生态保育及动物权等）、戒律议题与女性议题等。而在学院图书数据中心的馆藏上，除了佛学三藏教典及思想义理等经典、专着、论文的收藏之外，也将配合此诸主题，而搜集相关数据。他们已以有限的办学资源，初步发展成有特色的专门图书信息中心。

　　三、人间佛教的社会关怀活动昭慧法师在当代台湾之所以广受关注，除了继承和发展印顺人间佛教思想外，更重要的是她作为一个宗教家，怀着大乘佛法普度众生的慈悲胸怀，凭借那种基于信仰的力量而张扬起来的理性精神和呈现出的意志品格，积极投身社会关怀活动，并取得了显着的成功。

　　作为一个宗教家，一个比丘尼，一个印顺”人间佛教“思想的积极追随者，昭慧爱教护教的赤胆忠心与无私无畏是令人钦佩的。昭慧始终把维护出家人（尤其是比丘尼）的平等地位作为自己分内职责，只要遇见任何辱慢僧尼的言行，昭慧总要挺身而出，”不平则鸣“.1988年，昭慧在”中国佛教会“秘书长了中长老支持下，在中佛会名义下组织成立了”青年委员会护教组“,并任组长。当时她和性广等人，”竟然就着一叠存证信函、几个信封、邮票，再加上一支电话和一台传真机“,同社会上各种辱慢僧尼的言行进行了严正交涉。如”思凡“事件[51]在当时社会引起极大反响，昭慧等人通过不断努力和抗争，终于使对方作出让步，通过这一事件不仅使”佛教经常受虐的局势改观了，僧尼在台湾的正面形象也逐渐大过负面的刻板印象了“.而台湾媒体也因此改变了对佛教动辄戏谑的态度。[52]这一切为谋取佛教和佛教徒在台湾社会的平等地位奠定了基础。此后在涉及佛教利益的重大事件中，我们都可以看到昭慧仿佛护法使者的身影。其中影响较大的有观音像事件[53]、佛诞放假运动[54]等。

　　昭慧另一个广受关注的举动是为了谋求佛教内部的男女平等而掀起的”废除八敬法“运动。所谓”八敬法“是指佛教产生与流转过程中形成的针对比丘尼制定的八条戒律。经印顺导师研究，认为”八敬法不是别的，是比丘尼僧属于比丘僧的约法（八章），说明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承认比丘僧的优越领导权“[55].其中”犯尊法，于两众行半月摩那埵“是违反”尊法“的罚则，另七条中有四项规定是各部律一致的，包括：”一、于两众中受具足；二、半月从比丘僧请教诫，问布萨；三、不得无比丘住处住；四、安居已，于两众行自恣。“这些在一定程度上反映了当时由于一般比丘尼知识水准低、过于重感情、组织能力差，要她们接受比丘僧的教育与监护。而另三条：”一、受具百岁，应迎礼新受具比丘；二、不得呵骂比丘；三、不得说比丘罪。“以今天的眼光来看，在一定程度把当时印度社会男尊女卑的思想带入佛门，是真正”世俗化“

　　的，也违背了佛教”众生平等“的基本教义。为此，2001年3月，在台北”中央研究院“举办第二届”人间佛教、薪火相传“学术研讨会时，昭慧公开宣读《废除八敬法宣言》，并联合僧俗两众，当场撕毁”八敬法“条文，要求废除对出家修行的女众带有歧视性质的所谓”八敬法“.这一惊世骇俗的举动，立即在台湾各界引起了巨大的反响，一时间，学界、教界知名人士纷纷撰文，对”八敬法是否是佛制？是否应该废除“等问题发表见解，甚至一度还惊动了已九十多岁高龄的印顺导师。此事虽然至今尚无定论，但昭慧为争得比丘尼的平等地位而表现出来的巨大勇气和胆略足以震古烁今。

　　更加引起人们关注的是，昭慧作为一个出家人，一改传统山林佛教隐世清修、但求自了的消极做法，发扬”人间佛教“入世关怀、普度众生的慈悲胸怀，走向人间、走入社会，积极从事社会活动，为伸张正义，维护良好的社会秩序作出自己的努力。

　　昭慧认为，台湾在民主化过程中，很多苦难的发生，并非慈善救济就能解决的，因为许多苦难源自政策或是法律的不周乃至错误，这时必须要有社会运动团体，成立NGO（非政府组织），用NGO的力量来监督议会问政与官僚施政……并且要求他们变更不当的法律与政策。[56]而”人间佛教“既然以”建设人间净土，救度苦难有情“作为职志，面对弱势群体与苦难生灵以及遭到严重破坏的生态环境，如果明知道这是源自错误的法律与政策，”人间佛教“的奉行者又怎能置身事外？许多苦难来自罪恶，但一般佛教中人往往只想挽救苦难，不愿从根源切断罪恶，作为”人间佛教“思想的追随者必须正视这一现实问题，以更积极的态度面对政教关系，积极投身社会运动。为此，昭慧始终保持对社会的高度关注，对苦难众生的高度关注，她甚至在众生平等的理念下，把护生的目光投向那些孤独无助的弱小动物。1992年，台湾民间曾经掀起一种名为”挫鱼“的残忍运动，即用无饵钓钩，将池鱼戳得遍体鳞伤，惨不忍睹。一时间挫鱼业大兴，台湾到处可见挫鱼场和挫鱼客。昭慧为此联合各宗教、艺文界和媒体的有识之士，发起”反挫鱼“运动，获得极大响应，迫使当时行政院长郝柏村下令严格取缔挫鱼业，使这一风潮始告平息。通过这一事件，昭慧认识到人们对生命（尤其是动物生命）的不尊重乃至肆意凌虐由来已久，绝非一次运动可以全面改进，要有有识之士成立专门组织，有计划地长期宣传教育，把”爱护生灵、珍惜生命“的观念深植人心。为此昭慧发起、得到台北延平扶轮社及社会热心人士的响应，成立了”关怀生命协会“,由昭慧担任理事长。该会基于众生平等的信念，以关怀动物为关怀生命的起点，以提倡动物权、为动物争取福利，保育野生动物与维护生态平衡为宗旨。希望通过立法、教育及各项适时行动，以拯救动物免于囚禁、虐待、遗弃、伤害、残杀或灭种的悲惨命运。该会成立后，为保护动物做了大量的工作，在社会上引起了广泛的关注，从而也唤醒了人们尊重生命、爱护生命的意识。从早年关怀生命协会的创立到近年”反赌博合法化“等等，到处可以见到昭慧法师作为其中坚人物挺立，作为公众人物发表其基于佛教立场的睿见。

　　尽管人们对昭慧的所作所为见仁见智，褒贬不一，但昭慧作为印顺法师最积极和忠实的追随者，她对于人间佛教思想的大力弘扬，她在新佛教伦理学上的卓越建树，以及她秉着佛在人间、普度众生的信念而积极参与社会活动的做法无疑是值得肯定四、性广法师及其”人间佛教禅法“

　　自菩提达摩（？-535）来华，禅法在汉地的传授弘扬已有1400余年历史。如追溯东汉末安世高来华传授禅数，那更有1800余年历史，禅法---可喻为历经千年沧桑考验的虬松之干，其枝叶更是茂密昌盛，覆盖大半中华。其间，禅法修定求解脱的主干---内在精神未变，其外在形态适应汉地自然环境、社会与时代的需求，则至少已三次抖去残叶，长出新枝：其一即为达摩来华，化偏于小乘的禅数为大乘禅法，初创禅宗。其二为六祖慧能重心悟的禅法大行与《坛经》的问世，禅法与汉人的深入体验结合起来，禅宗的修行自此有了独创的经典可遵循。其三或可称《百丈清规》的创立，自此禅门制度确立，保障了禅法在汉地的绵延。可见，禅法一向古老而常新。

　　当代中国社会正处于急剧的变迁之中，人间佛教理念的提倡正契理契机，但仅有理念而欠修证，或者修证跟不上，则难免落”唱高调“之讥，更严重者则会削弱僧团凝聚力。对此，海峡彼岸已有前车之鉴。海峡两岸佛教同仰佛陀，人民同出于中华文化血脉，大体同构同根。因此，无论中国台湾佛教在发展中出现的问题，还是其教训与经验，对大陆都有一定借鉴意义。而古老而常新的禅法如何与人间佛教理念相辅相成，也曾是大陆面对的问题。

　　早在1993年，针对人间佛教的提倡重各项社会事业，而轻忽修行的偏向，中国台湾的佛教学者已经提出了质疑。[57]参禅正是人间佛教主要的修持途径之一，现代人间佛教理念的首创者太虚就曾由参禅阅藏而开悟。但其实重事业轻修行这一问题，在那时众多的太虚弟子后来的人生抉择中已隐约浮现，有个别太虚弟子后来之所以回俗，虽然有被当时的历史环境所逼迫的客观因素，但也不能说与缺乏修证体验无关。

　　但当时这一问题还被其他更为紧迫的问题所掩盖。至20世纪90年代，这一问题刚提出，就引起了人间佛教的提倡者重视。

　　人间佛教的提倡，目的之一是为了现代人的宗教需求，包括修证需求得到满足。

　　[58]

　　因而首先，释圣严在其有关禅学着作中，已结合他”透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益“[59].这一”层次化及合理化“的禅法无疑更容易被现代人接纳。圣严法师的做法在法鼓山各道场、分会得到了推广。释星云则早在1986年通过电视台播出《星云禅话》，1987年已出版该书，而且流通量与影响都很大，对学习者的修证也有助，但就其内容看，大多是禅门公案的现代解说；就其主要旨向看，应为星云大师通俗弘法的一方面，当然是很重要的一方面。如作为佛光山系对上述问题的自觉回应，则应数佛光山禅净法堂编写的《佛光禅入门》，此书宗旨”为了让参禅者在"行门‘上能有次第、有方法地修习，在"解门‘上能有系统、有正确地认知“[60].就其内容看，则呼吸禅（初级）、慈悲禅（中级）、般若禅（高级）等无不囊括，较能适应现代人多层次的修证需求。从渊源而论，法鼓山与佛光山系都主要承传发扬了太虚的人间佛教判教体系。2001年由法界出版社出版的释性广《人间佛教禅法及其当代实践》及其激起的反响，则代表了直接继承释印顺人间佛教判教体系的教团业已唤起的修行自觉。当然，印顺也是太虚理念的继承者，但在判教方面与太虚有异。

　　由太虚首倡的”人间佛教“思想已雄居当代中国佛教思潮的主流，释印顺作为当代最负盛名的佛学思想家，其思想处于台湾佛教界的领先地位。自然，对印顺佛学思想的各种指责和质疑也时有发生，其中有的观点就认为印顺长于理性思辨而轻于实践修证，如台湾着名佛教史学家江灿腾在高度评价印顺佛学思想的同时亦指出：”（印顺）固然对治了传统中国佛教常有的重经忏法会，喜神密神通的流弊现象，但是同时也削弱了宗教体验的成分。“[61]这一观点就其对激进的反拨而论有其合理性，就其实质而论则因缺乏亲证，未必洞见深处。

　　释性广（1962-）则因注重修证，通过印顺人间佛教理论及其修证思想的践行，确实体验到了印顺思想的深处。性广，台湾嘉义人，曾获玄奘人文社会学院宗教学硕士，现任台湾关怀生命协会理事长，佛教弘誓学院院长。早年深喜禅修，并师从释昭慧学习印顺着作，她结合自己禅修体验，撰写出版了《人间佛教禅法及其当代实践》一书。

　　该书初稿乃其硕士论文，江灿腾系论文指导老师之一。江灿腾在该书序中，从创新角度看，甚至把该书誉为当代台湾第一位”人间佛教禅法“思想体系建立者。性广法师目前还在职攻读博士学位，并在大学授课。教学之余，也常至台湾各地，特别是到佛教慈济基金会的道场交流与传授禅法。

　　性广的禅学理论源于印顺倡导的”人间佛教“思想。在性广看来，印顺能以深厚的佛学学养和知识理性为准绳，综观古今佛教的演化，辨明其演化各阶段的损失得益，由此提出的人间佛教思想主张，兼顾时代需要和社会关怀，完全能终生服膺。因此性广自觉”是师承印顺导师的思想系统的“[62].性广提出”人间佛教禅法“的目的之一，就是想用禅观的体会去验证以印顺导师的深刻智慧所洞见的佛法要领的正确性。

　　有人认为，印顺特有的慈和宽厚、清静淡泊的生命特质，固然使他能穷一生之力深究佛法，取得丰硕成果，但也使他缺少营造强大势力的主观愿望，无法构成开宗立派的祖师气势，甚至被讥讽为”思想的巨人、行动的侏儒“.因此性广在师承印顺”人间佛教“禅学见解的基础上，试图建构一个较具系统性和时代新意的当代”人间佛教禅法“,以回应对印顺思想”重思辨轻修持“的质疑，这一禅法体系并不是纯由心证或别出心裁，而是秉承佛法契理（回归佛法本质）与契机（回应时代因缘）原则的，其宗旨是要修行者效法佛陀发心修学的同时，要走入人间悲悯众生苦难，即以出世之心广行利生之事，从世间事业中行菩萨行，乃至直入解脱。

　　佛教作为一种哲学，更是一种宗教，它除了像其它哲学拥有严谨的理论外，更注重从实际的修证中达到信仰境界的圆成。印顺说：”从宗教的本质来说，各宗各派的成立，都是建立在由修行而证得的某种体验……这不但限于禅、净这些注重修行的派别，就是台、贤等注重教理开展的大德，也都是从修证而建立起他们的理论……这就是所谓"从禅出教‘.这种"从禅出教‘的精神，才能发挥宗教的真正伟大的力量，所建立起来的理论，也才具有生生不息的真实性。“[63]因此性广在学习继承印顺”人间佛教“思想的同时，提倡”人间佛教禅法“.应该说佛教的闻思学行，是不能略去修证不谈的。当年释迦牟尼成佛前就在菩提树下入定，方才证得无上佛法。而佛陀教导的三增上学戒、定、慧中，除戒学是规定佛徒的外在行为规范外，定学和慧学都涉及修证，因此除非不学佛法，乃至于不行菩萨道，否则绝对会涉及修证问题，而禅修乃修证的主要途径之一。因此提出”人间佛教禅法“是完全必要的。而”人间佛教禅法“的修持则是建立在人间佛教思想的见地与愿行上的，即：起步发心，就要发菩提心，或增上心，而非厌离心。菩萨行人修禅，不是为了自利，而是为了培养堪能性，以利种种利他事业。[64]

　　性广提出的”人间佛教禅法“,一方面继承印顺思想，要求对中国佛教传统修持法”刮垢磨光“,另一方面实际上也借鉴了南传佛教禅法，但意在”重光禅观古学“,包括达摩禅。其着眼点主要在：

　　1.扫除传统禅修知见的迷障。传统禅法在中国历经千年演变，许多后人对其内容妄作添加，随意附会，致使佛法本意被弄得面目全非。因此人间佛教禅法的建构应努力重光禅观古学。

　　2.要重提传统禅观所缘的正境。有关于”传统“禅修所缘境的选取上，印顺认为龙树菩萨”先修观身“的主张，较契合于佛法观慧的真义。应警惕禅观流入秘密---神秘的歧途，所以”人间佛教禅法“修持的优先次序，性广认为应先重新接续《阿含经》中佛陀早年的教导：即从观身以至于观受、心、法---”四念处“,从诸法的”真实作意“中洞见无常、无我的缘起性空。亦即在”观照内容“方面，强调修行者唯有从”胜义观“契入，方能入于真实；而”假想观“的方便，因易流于唯心修定的偏差，修行者不应过于依赖或滥用。

　　3.必须建构”传统“禅法系统的分类。从依机设教的需要，先对”传统“禅法作纲举目张的系统归类，再进而分辨各类传统禅法，因目标不同，则所行有异的取向。而这系统分类的三类传统禅法，又皆统合汇归于佛陀护生本教的究极一大乘理想---成佛之道。总结三者来说，其步骤就是”先学观身“,使修行者既能上溯根本佛教禅法的淳朴踏实，又能承继”广观一切法空“的大乘禅法，然后借此得以矫正中后期大乘传统禅法中，从修心、唯心而流于神秘欲乐的偏差。

　　性广提出的”人间佛教禅法“要面对的另一个重要问题，是如何解决明清以来禅法避世清修与现代人间佛教入世关怀的矛盾。在有些禅法修行者的观念中，认为要修持就要远离人群，否则容易被杂事纠缠，难以专心禅思，致使道业难以精进。这种观点当然有一定道理（至于几乎走到与社会完全隔离的畸形地步的禅宗末流则另当别论）。但是在人们日常生活日益社会化的大背景下，如果一味避居深山老林，远离人间俗世，但求自证自了，不但不符大乘真意，而且有可能葬送佛教。

　　人间佛教主张佛教要走入人间，融入社会，在人世间从事实际的弘法利生事业，那么”人间佛教禅法“又如何在不违胜意的前提下兼顾世俗的关怀？即如何避免在积极从事弘法利生的人间事务的同时，不致导致实践者本身的宗教情操和宗教经验的淡薄？为此性广提出作为”人间佛教禅法“的实践者，必须坚持”依人身而向于佛道“的凡夫菩萨行，既不惧生死，又不耽溺于禅定之乐，既不舍众生，又能不退悲心和不急求解脱。在走入人间弘扬佛法的时候，仍时时督促自己不舍弃佛法本质，亟思”从禅出教“的自我要求与自我反思---即进一步在禅修的体会中验证理论的正确性。人间佛教禅法的修持是菩萨禅法的修持，是缘念众生艰难而助其得益，其精神是修持不忘弘法，即”走入人间“,也是实际的入世和有利于社会大众，因此其修行的道场是在广大人间而不专在禅堂，是兼通衢大道而不专在山中林下。

　　尽管对于性广而言，”公然谈论自己的修持境界，就像当众游街展示，不但不符合"不说过人法‘的佛教戒律，（她）也没有这种心理准备“.尽管她强调人们该关心的不是她的”禅观境界如何，而是（她）对于定慧的知解正不正确，对于印顺导师禅学思想的诠释透不透彻“[65].然而”人间佛教禅法“的实践毕竟要从自修禅观的进境和菩萨三昧的禅境来论究。因此一定的禅观技巧和迥异于常人的身心体验终究是无法回避的问题。

　　一般的禅观修持可以分为两类，即结期精进和日常禅观。”人间佛教禅法“也主张结期精进，即定期组织信众进行集体禅修，因为选择知见正确修法相同的团体修持，在大众环伺中，一般人不敢随意放逸，而团体气氛容易提振身心，不像独自静坐时容易懈怠，同时在安适清明的道场里，住宿饮食都有人护持，一切杂事都不用费心，无人无事干扰，这一切都可以保证禅修者万缘放下，专注禅观所缘。静坐中的禅观所缘，是依”持息念“来调心修定，依观身四大（即以观慧力觉照地、水、火、风等组成身体质素的四种特性）的无常变化，以为定慧修持的正确止观所缘（即专念的主要对象）。因此，这不是忽略次第而径从”观心“入门的方法，也不是侧重修持胜解假想的不了义禅观，而是正确的择法---依次第从”观身“起修，而达于”无自性空“的”胜义观察“.所以，可减少禅修者常见的自我膨胀和无谓的胡思乱想。禅修者只要威德凝成气候，日久必能成功。当然对于一般禅修者而言更多的应该是日常修行，要做到坐立行卧时时禅观，衣食住行无不修持。因为初学者入堂禅修，会取得一些超乎寻常的身心体验，如有时热恼交煎，有时轻安畅快等，这时如贪图安逸，不再持续进修，那已取得的悟境都将付诸东流。因此在日常生活中最好每天早晚各静坐一小时，这是保任觉力的重要措施。同时在每晚睡觉前要放松静躺，闭眼观察身体的四大，因为经过一天的奔忙劳累，心意杂乱，身体会反映每一场情绪的涟漪、善恶的业痕，通过入睡前的平衡检视，能松弛身心易于安眠。每天睡醒时也不要急于睁眼起身，可以静躺几分，心念置于安般或四大的所缘，因为清晨身心安静，息则平和绵长，静静体察，慢慢起身，以清明的正念开始一天的生活。而每天在一小时的禅修结束后，要以十分钟的时间修持慈心三昧，感恩三宝、亲眷、师友等护念的道业，并忏悔自己的过失，宽恕他人的冒犯，让自己沐浴在平等法性的清静和喜乐中。[66]

　　由于”人间佛教禅法“修行的根本目的是为了利益众生而广学一切，是为了培养和提高救度众生的能力，因此性广告诫禅修者在日常生活中不要随意向人展示修行相，更不要故弄玄虚，哗众取宠，而要以一颗平和的慈爱之心，投入到日常的现实生活中。除了禅修外，在日常生活中更要发扬佛陀应化世间的护生悲愿，主动走入人间，积极从事各种护法利生工作。因为专精禅修的诸禅者，因属在禅堂中一意专心于禅观力的锻炼，故其功能仅为间接利他；补救之道，就是在平时专注投入事业，以为直接利他之菩萨行。尽管如此，此二者的比重、频率，须不可偏废，才能真正收效。同时静坐中所得的定慧能力，须进一步在平常日用中练就出（动态的）”般若三昧“的能耐，亦即是以”止、观别修“为基础，进而达到”定、慧等持“的修持目标。在日常生活中长养慈心也是极端重要的，此中还区分：独处静坐则修慈心禅（最高至三禅）；处众历境，则依缘历境修无量三昧。当然禅修者须以直接的利生行动为主，不能只停留或仅满足于胜解作意的观想，否则即背离”人间佛教禅法“的基本实践精神。另外在禅修时还应认真简别错误的禅修心态，即主张排除常见的错误的几种禅修心态：（一）贪静怕吵，（二）能静不能动，（三）耽恋禅境而忽略日常事行，（四）只重视自己的修行进度而吝于花费时间帮助他人等。[67]也就是说”人间佛教禅法“修行者要把纯属个人的禅观修持同救世利生的弘法事业紧密结合，才能真正践行大乘佛教普度众生的慈悲胸怀，所谓”众生度尽，方成正觉，地狱不空，誓不成佛“.

　　为此”人间佛教禅法“还特别强调要培养三种禅修精神。

　　1.忘己为人（修无缘慈，不入深定）。即修行者虽已能修定离欲，但不杂功利思想，也不耽禅悦之乐，而只是重于自身烦恼的调伏或心性的锻炼，为成就利生助人的愿行奠下深厚的修行基础。修行者不能只用观想来祝愿众生离苦得乐，而要实际面对众生，走入人间，以从事”普缘有情而与乐拔苦“的大慈悲行---无缘大慈，才算是真正落实大乘利他的大慈悲行履。正如印顺法师所说：”解脱生死是不错的，但不能专为自己的生死打算而厌倦了一切，把你们的心移到利益众生上去吧。“[68]

　　2.尽其在我（如实观照，不修假想）。依印顺所说，大乘佛教是青年佛教运动的产物，是雄健勇猛以利生的佛教，因此”人间佛教禅法“以培养积极勇健的青年菩萨为宗旨。其要诀包括”须如实观照诸法生灭，以增长般若智慧，以实际投入世间事业，以弘法化世，普利有情“;”须广观一切法空，更不躐等侥幸，而先近取诸身以修观“;”不但须有成佛是"自力不由他‘的气概，更要能为孤弱众生的保护者，施与众生无有恐惧的安慰“.

　　3.任重致远（发长远心，不求急证）。人间佛教禅法的修持者用不着厌离世间或隐遁山林来急求不受后有的涅盘，而应在世间利生事业的进修上达到解脱，更不能急功近利，专为自己打算，不能因见菩萨道难行而退心，或怖畏佛道长远而求速成，应以一己所行者成就一切众生。

　　性广提出的”人间佛教禅法“,得益于印顺法师的禅学思想，并在继承印度、中国传统禅观修持法的基础上，使这千年虬干抖落少许败枝残叶，长出新芽。性广试图从净化个人身心的角度出发，回归到《坛经》提出的”不离世间觉“的人间参与，并最终达到”以正确方法辨识禅观体验“的结果。尽管当代佛学界对性广及其人间佛教禅法褒贬不一，但作为一种学修并重、解行相应的新兴禅学思想，有助于厘清”现观洞见实相“与”唯心神秘想像“的区别。在理气通畅的原则下，深体佛陀普度众生的悲悯情怀，使利己的禅法修炼，紧密契合于利他事行的无私奉献，真正体现大乘菩萨禅法”但愿众生得离苦，不为自己求安乐“修持归趣。

　　台湾佛教学者温金柯在该书出版后，迅即发表评论，他认为首先，该书有若干值得称道之处：1.宏远的企图心。2.涵盖面宏大方正。3.有客观研究的意愿表示。其次，他又提出几点质疑：1.信仰立场与学术立场的混淆。2.寻求他人背书的心态。3.未能超越印顺《成佛之道》的基本论点。4.在人间佛教”完整思想“上简单地附加上”禅修技巧“.5.有关”从禅出教“论述暧昧等，共有12点。[69]这些质疑有的失之于意气用事，[70]

　　有的则失之于对新一代后学求之过苛。但他批评该书的论点”狭化印顺法师的规模“

　　不无得当之处，亦即该书不提印顺主张”摄取后期佛教之确当者“.确实，我们认为，在禅法上也应该更多地继承中国禅宗的若干优良传统。

　　可喜的是，性广法师在2006年又出版了其新着《禅观修持与人间关怀》，气象更为广大。笔者还就菩萨行的修证不宜局限于”不忍众生苦，不忍圣教衰“的”悲增上“

　　（虽然这是最宜于现代人的最可普遍推广的人菩萨行之一）当面求证于性广。我说，还有”智增上“、”信、愿增上“,甚至艺术美学、各行各专业的深入钻研，凡达”忘我“境界时都为”增上行“.由此可见，菩萨道无限宽广。这一观点也获得了其肯认。

　　当然，菩萨道历来是难行道，被人视为畏途。而唯识家与印顺导师都曾批评国人乐”简便“（其实不尽然国人，现代西方人也一样），”难行“与现代人乐”简便“的悖论仍然没解决，这仍是人间佛教及其修证推广的一大制约。当然，任何真正的成就都不会简便。但正如释圣严等法师对禅法”层次化及合理化“的努力，可使任何有心学习的人都能多少获益。对众人而言，多少获些益也可以了。也许，这一问题永远也不可能彻底解决，但可以逐步澄清，澄清也就打开了接近解决的通途，这是仍有待于后人的。相反，也仍存在走向另一极端的偏向，如德国宗教社会学家韦伯概括的世界宗教中的普遍现象：”正如具有魔法品格的术士一样，在方法上获得拯救的宗教上的技艺的精英分子，处处都在信徒的共同体之内，建立一个特殊的宗教的"等级‘;在信徒的圈子内，这个等级比任何等级特殊，得到一种特殊的社会荣誉。“[71]由于这一荣誉的激励，有些人就过于偏重修行，特别是急于求成，往往导致把对解脱的追求转为对修行技艺的崇拜，这就颠倒了手段与目的。用性广的话来说，就是错把”定成就“当作慧解脱。在纠正了轻修证的偏向后，这一偏向同样值得警惕。

　　在中国台湾，人间佛教的提倡曾走过一节弯路，即客观上不怎么重视修证。对此，自上世纪末以来，法鼓山、佛光山、慈济以及特别推崇印顺导师思想的各寺院都已高度重视起来，其中性广法师把禅法的修证与人间佛教理论紧密联系起来，可谓后起之秀。印顺晚年曾说：”我虽"不为民族情感所拘蔽‘,而对流行于印度或中国的"怪力乱神‘,"索隐行怪‘的佛教，与（太虚）大师同样的不会尊重他们，也许我还是个真正的中国人！“[72]印顺如此，性广法师继承了特别是阐发了印顺的人间佛教修证思想，当然也是如此。故而尽管她总结的禅法还借鉴了南传的法门，但从根本看，这仍是达摩禅千年虬干上成活的新芽，通过嫁接，移取了南传禅法的部分基因，只会使之更茁壮，虽然新芽总不免稚嫩些，但自然地会趋向成熟，包容也会愈来愈广大。

　　[1]蓝吉富：《印顺法师在台湾佛教思想史上的地位》，《”第六届印顺导师思想之理论与实践“研讨会论文集（上）》四8.

　　[2]印顺：《教制教典与教学》，（台北）正闻出版社，1985年2月，第150页。

　　[3]《导师开示》，《福严佛学院第五届毕业纪念特刊》（1989年5月10日）第36页。

　　[4]印顺：《福严闲话》，《教制教典与教学》，（台北）正闻出版社，1985年2月，第214~226页。

　　[5]真华：《我主持福严十年的经过与感想》，《福严佛学院第七届毕业同学录》，第42页。

　　[6]真华：《我主持福严十年的经过与感想》，《福严佛学院第七届毕业同学录》，第47页。

　　[7]真华：《行化日记》，福严精舍1996年印本，第567页。

　　[8]阚正中：《福严精舍五十年》，《福严精舍五十周年纪念特刊》，第122页。

　　[9]《厚观法师谈福严僧伽教育的特色与未来远景》，《福严精舍五十周年纪念特刊》，第243页，[10]《福严网站》，《福严佛学院第九届毕业纪念特刊》，第114~115页[11]《厚观法师谈福严僧伽教育的特色与未来远景》，《福严精舍五十周年纪念特刊》，第243页，[12]印顺：《福严闲话》，《教制教典与教学》，（台北）正闻出版社，1985年2月，第216页。

　　[13]印顺：《游心法海六十年》，《华雨集》第四册，第60页。

　　[14]宏印：《海印文选》，第237页。

　　[15]印顺：《佛法概论·自序》。

　　[16]印顺：《我之宗教观》，第306页。

　　[17]宏印：《海印文选》，第228页。

　　[18]印顺：《无诤之辩》，第175页。

　　[19]宏印：《海印文选》，第216页。

　　[20]宏印：《海印文选》，第218页。

　　[21]宏印：《海印文选》，第219、221页。

　　[22]宏印：《海印文选》，第210页。

　　[23]印顺：《佛法概论》，第55页。

　　[24]宏印：《海印文选》，第213页。

　　[25]宏印：《海印文选》，第420页。

　　[26]江素惠：《政治特赦选举割喉》，凤凰网2007-04-30.

　　[27]宏印：《海印文选》，第423页。

　　[28]宏印：《海印文选》，第420页。

　　[29]传道：《印顺导师与人间佛教》，《妙心文集》（一），第12页。

　　[30]传道主讲，陈金选、邱敏捷记录《缘起八正道---中道德行》，《妙心》第32期第3~4页。

　　[31]传道、伍丽满：《印顺导师人间佛教思想之实践》，《第六届印顺导师思想之理论与实践学术会议论文集（下）》。

　　[32]传道：《人间佛教---此时、此地、此人的关怀与净化》，《妙心》第64期。

　　[33]传道：《印顺导师与人间佛教》，《妙心文集》（一），第187页。

　　[34]参见传道《印顺导师与人间佛教》，《妙心文集》（一）第196~212页。

　　[35]传道：《印顺导师与人间佛教》，《妙心文集》（一），第192页。

　　[36]传道：《印顺导师与人间佛教》，《妙心文集》（一），第194页。

　　[37]昭慧：《活水源头》，（台北）法界出版社，2003年3月，第287页[38]昭慧：《活水源头》，（台北）法界出版社，2003年3月，第9页[39]昭慧：《活水源头》，（台北）法界出版社，2003年3月，第299页[40]昭慧：《活水源头》，（台北）法界出版社，2003年3月，第9页[41]江灿腾：《台湾近代佛教的变革与反思》，（台北）东大图书股份有限公司，2003年10月，第287页。

　　[42]昭慧、性广：《千载沉吟》，（台北）法界出版社，2001年4月，第146页。

　　[43]昭慧：《律学今诠》，（台北）法界出版社，1999年9月，第5、7页。

　　[44]昭慧：《佛教规范伦理学》，（台北）法界出版社，2003年3月，第7、10页。

　　[45]昭慧：《佛教规范伦理学》，（台北）法界出版社，2003年3月，第13、15页。

　　[46]昭慧所构建的佛教伦理学思想除了有严密而完整的理论体系外，还从实际应用的角度对当代因科技发展而新出现的一系列社会问题如器官移植、”代理母孕“、人类干细胞研究、安乐死、环境与动物保护等进行了佛教伦理的全新解构。

　　[47]昭慧：《佛教规范伦理学》，（台北）法界出版社，2003年3月，第15页。

　　[48]江灿腾：《昭慧法师着〈佛教伦理学〉：亚洲地区新佛教伦理学说的代表性着作》，《弘誓双月刊》

　　第47期。

　　[49]张新鹰：《宗教情怀与理性精神---在第4届”人间佛教，薪火相传“学术研讨会上对昭慧法师新着〈佛教规范伦理学〉的回应》。

　　[50]例如，真华法师回忆他在”慧日讲堂“讲经经历时说：”每次开讲的前两三天，听众总是比较多些，以后便渐渐减少，等讲到快圆满则又渐渐增多。“其中的原因是”初开讲时大家不来不好意思，讲经圆满大家不来供养也不好意思“.换句话说，许多人仅为”捧场“而来，与讲经好坏没关系。（《行化杂记》慧日讲堂印本，第564页）[51]当时台湾国立艺术学院舞蹈系毕业公演《思凡》，剧中有辱没僧尼情节。

　　[52]《人菩萨行的历史足履》，（台北）法界出版社，2006年5月，第29、32页。

　　[53]观音像事件：1993年，基督教灵粮堂将公园中矗立的一尊”祈安观音“铜像视如”魔鬼撒旦“,因此联合各教派神职与信徒，凭借基督教在政坛上大巨大势力，向台北市政府施压，将观音像诬为违建，意欲拆除。当时主导造像的明光法师几经抗争无效，求助于昭慧。昭慧了解情况后，一方面联合教内法师与信众谋求支持，一方面利用各种机会同赞成拆像的各派力量进行激烈辩论。在最危难的时候甚至联合他人在公园外绝食、静坐寻求各界支持，保护观音像。在昭慧等人努力下，观音像终于化险为夷，长存于公园中。而这一事件也带来连锁反应，使各地公园、道路的释迦、观音像等不再受到无辜骚扰。

　　[54]佛诞放假运动：多年以前，天主教利用政治上的势力，谋划”圣诞节放假“,当时台湾地区政府为顾及所谓宗教平等原则，采取折衷方法，宣布12月25日为”行宪纪念日“（指该日是中华民国正式施行宪法的纪念日），变相放假。佛教领袖亦要求平等待遇，即佛诞放假，但多年抗争无效。昭慧在1999年发起”佛诞放假运动“,她的呼吁得到各地佛教领袖、法师、信众的积极响应。经过多方努力，终于使台湾地区立法院通过”将佛诞定为法定纪念日“提案。此后由于情况变化（台湾从2001年起实行周休二日），圣诞是否继续放假又引起关注。为此，昭慧再次提出按宗教平等的精神，考虑佛诞放假。经过一连串的努力，终于使行政院下令，从2001年起，所谓”行宪纪念日“,”只纪念不放假“,终于使几十年独享放假特权的圣诞假期被迫取消。（昭慧：《人菩萨行的历史足履》，第120页）[55]印顺：《原始佛教圣典之集成》，第402页。

　　[56]《人菩萨行的历史足履》，（台北）法界出版社，2006年5月，第34页。

　　[57]参见温金柯《现代禅对台湾佛教的影响及历史意义：建立台湾佛教的主体性》，载《现代禅月刊》

　　[58]以下均按相关着作出版年代先后排序，可能有重视这一问题在先，而总结经验做法在后的情况，望知情者指出，以便更正。

　　[59]释圣严：《禅的体验·禅的开示》，（台北）法鼓文化事业公司，1997年，第1页。他还着有《禅与悟》、《禅门修证指要》、《禅的生活》等有关着作。

　　[60]释星云：《佛光禅入门·序》，（高雄）佛光出版社，1999年初版，2004年第5版。

　　[61]江灿腾：《现代中国佛教思想论集》（一），（台北）新文丰出版公司，1990年。

　　[62]释性广：《新世纪的台湾新禅学刍议》，《第四届”印顺长老与人间佛教“海峡两岸佛教学术研讨会论文集》，2003年，台北。

　　[63]释印顺：《中国佛教的由兴到衰及未来的展望》，印顺文教基金会发行《印顺法师佛学着作集》光碟版，下同不注。

　　[64]释性广：《新世纪的台湾新禅学刍议》。

　　[65]释性广：《人间佛教禅法及其当代实践》，（台北）法界出版社，2001年，第375页。

　　[66]释性广：《人间佛教禅法及其当代实践》，第397~401页。

　　[67]释性广：《新世纪的台湾新禅学刍议》。

　　[68]释印顺：《青年的佛教》，《妙云集》下编之五，第17页。

　　[69]温金柯：《继承批判印顺法师的人间佛教思想》，（台北）现代禅出版社，2001年。

　　[70]当时他作为现代禅的代言人，因现代禅遭受打压，他提出的颇具启发性的论点也被长期冷落，其愤愤不平的心情可以理解。

　　[71][德]韦伯：《经济与社会》（上），商务印书馆，1997年，第605页，.

　　[72]释印顺：《〈台湾当代净土思想的动向〉读后》。

　　结语：人间佛教的价值取向及其前景

　　一、人间佛教与当代社会变迁大陆与台湾佛教共仰佛陀，又同出中华文化一脉。台湾最早的居民---原住民也渊源于大陆百越。与大陆有千年以上血肉联系的美丽宝岛虽曾被荷兰殖民者占据，但最多也不到四十年，随即被郑成功收复。1683年施琅统一了台湾，广东、福建沿海数十万人民渡海至台与原住民”通好“.自此，台湾社会结构和宗教形态都与大陆同质同构，即所谓斋教也源于大陆闽南等地。只是1895年后，台湾沦为日本殖民地。自1945年台湾光复到1948年，又有不少大陆同胞到台湾经商、定居，包括僧尼到台湾弘扬佛教。海峡两岸佛教也就在这不到四年的时间里，受当时唯一的全国性佛教组织---中国佛教会领导。可惜时逢战乱，太虚大师又于1947年3月圆寂，中国佛教会虽于同年4月在南京召开了胜利后第一届代表大会，台湾佛教界也派出代表出席。但因痛失太虚这位思想中枢，此次会议恰如回光返照。会议后，随着内战的愈演愈烈，中国佛教精英被迫各奔东西。偶有不甘飘零，思在乱世中有所建树者，亦多零星散落，不成气候。

　　1949年国民党当局战败至台，在太虚着名弟子与学生中，大醒、印顺、演培、东初等等都在1949年赴台，慈航则早在1948年已至台，留在大陆的则有法尊、正果、茗山等等。此外，在太虚同门师兄圆瑛门下，明旸等留大陆，白圣等第二次赴台；亲近净土宗师印光的僧俗中，着名者如妙真维持了苏州灵岩山道场，李炳南则在台别开了生面；唯有亲聆禅宗一代大师虚云、天台巨擘谛闲之教的后辈多留大陆……”乱世出英雄“,这些人都是风云变幻的20世纪中国佛教八方精英，尤其在太虚门下，汇集的人才更突破了以往多数法师都难免的地域限制。种种因缘，都决定了台湾佛教与大陆的诸多相似之处。

　　当然，台湾佛教也与大陆存在着不同点，其种因主要在日据时期埋下。殖民当局不仅致力于掠夺榨取经济资源，而且鉴于台湾人民抗日斗争”和台湾固有宗教---特别是斋教有密切的联系“,从而展开了大规模的台湾”宗教调查“,旨在”厘订宗教政策“,[1]一面继续推动日本僧人在台建寺办学，吸引台湾僧俗赴日留学，以便”日化“;一面对台湾本土宗教实行分化策略。但即使这一时期，台湾佛教界也未割断与大陆，特别是与福建佛教界的血肉关联。所谓四大门派即月眉山、凌云寺、法云寺、大岗山都程度不同地保持着这一联系。在大陆，则主要是东北地区佛教有着与台湾佛教的类似经历，但时间要短得多，虽其影响也至今存在。

　　鉴于这一事实，即两岸佛教血肉联系在20世纪50-70年代之中断及80年代后的恢复，恰恰与其从受压抑到重兴（或迅速发展）差不多同步，社会变迁与人间佛教崛起之间也存在着相关性，故分两个阶段作初步考察。

　　[2]

　　（一）封闭依附时代（20世纪50-70年代）：青山遮不住，毕竟东流去宗教不离世间，大乘的说法与现代宗教社会学见解之间有着高度的一致。40年代末，在海峡两岸社会都处于高度政治动员的背景下，在上述大陆赴台佛教精英中，就有不少人遭到当局迫害。1949年”秋，（一说农历六月）大陆来台和尚，无故遭灾，慈航、律航、道源、戒德、默如、心悟、莲航、性如等十余人均被（当局）扣押“[3].虽经各界营救，不久被释。但此次事件前后被当局拘留的大陆来台僧尼约有二十余。”这个风潮发生，很多的同道，都不敢穿着僧衣出门。“”性悟、真华诸师数十人于普陀山被拘军来台，在台中干城营房受训后，分发各部队充战斗兵、伙夫等职务。“不久，性悟寂于军中，[4]而居士高执德仅因在1948年接待了大陆僧人巨赞即被当局枪决。1954年，有人向当局检举印顺，有关部门竟发出通报：”据报印顺所着《佛法概论》，内容歪曲佛教意义。隐含宣传共产思想，希各方严加注意取缔。“[5]

　　同期大陆形势也相当严峻。典型事件为1951年初，”广东云门寺拟于春期传戒，各地闻讯前来求戒者颇众。其时适全国"镇反‘运动开始，有湖南某县不良分子某等混入其中，湖南公安部门追至云门，将其捉拿归案。由是之故，遂引起乳源地方当局对云门寺新老僧众产生怀疑，甚至误传云门藏有军械、电台。地方当局乃于夏历二月二十四日（公历3月31日）派出百余人“,”将寺团团包围“,经搜查虽一无所获，但”前后被拘禁僧人二十六人“,”对当时最受崇敬的虚云老和尚也施以无礼的手段，使他的身体受到严重摧残“.”直至夏历五月二十三日（6月27日），京穗调查组至寺，一场镇反扩大化事件始告平息。“”在这期间，全寺僧众百余人集中禁闭于禅堂者十八日，饮食睡眠均在其中，大小便有军警看守，使清净佛地变成了恐怖的监狱。“[6]其后，由于”当时社会政治运动的冲击和影响“,上海佛教青年会和金刚道场的某些法师、居士也受到”不公正的批判和对待“[7]……这些事件看似个别，带有偶然性，但对僧尼而言，这类激烈的社会运动具有极大威慑力，个人与社团即使情绪上抵触，亦不可能进行有效抗争。20世纪前期相对独立的佛教组织于是被纳入依附于政治的轨道。

　　1949年秋，鉴于大陆来台僧人无故遭灾的教训，白圣法师等经多次商讨，决定恢复”中国佛教会“,组设中国佛教会驻台办事处于台北善导寺，推举释东初为主任，释南亭为秘书，释白圣为干事。其开初职责仅为登记大陆来台僧尼，设法维持其生活及道业。同年12月，南京会议上被选为中国佛教会理事长的章嘉六世至台北，在章嘉六世与原两位理事东初与李子宽支持下，白圣法师实际上主持了”中国佛教会“工作。

　　1952年，在当局的协助下，”中佛会“进行了改选，白圣等”顺利取得中央组织的领导权“[8].同年”中佛会“发布通告，要求台湾省佛教寺庙及佛教徒，一律参加当地支会为团体会员或个人会员。是年冬，”中佛会“委派白圣负责台南大仙寺传戒。从此，通过控制传戒活动，”中佛会“建立起集权的统一组织权威，各地支会也陆续建立。白圣三度任”中佛会“理事长，直至80年代。尽管中国文化传统在台湾未中断，佛教也有所发展，但总体上仍处于政治操控之下。

　　在大陆，赵朴初这样说：”在中共中央、中央人民政府的关怀、支持下，经过佛教界知名的大德、居士多次会商“,于1952年11月5日成立了中国佛教协会筹备处，虚云被选为中国佛协的名誉会长。”1953年6月3日，一个全国各地区、各民族、各宗派佛教徒的联合组织诞生了。“[9]圆瑛被选为会长。赵朴初初任秘书长，后任副会长、会长，并主持中国佛教协会工作。中国佛教协会是比40年代的中国佛教会规模更大的全国各地区、各民族、各宗派佛教徒的联合组织。其宗旨为：团结全国佛教徒，在人民政府领导下，参加爱护祖国与保卫世界和平运动。嗣后各省及佛教徒较多的各市、县相继建立了地区佛教协会。不少名僧与大德居士被推选为全国以及地方各级人民政协委员与人大代表。1957年、1962年中国佛教协会第二届、第三届代表大会先后召开。在此期间，虽继续有省级佛教协会成立，但由于”左“的思想影响，汉传、藏传佛教都蒙受了”损失“.1965年，作为”文革“的先声，着名的北京三时学会首先被迫停止活动。

　　1966-1976年，”中国佛教协会的工作被迫停顿，组织陷于瘫痪。“”大批僧尼被赶出寺院，佛教文化教育事业单位和地方佛教协会被迫关闭。“[10]

　　纵观这一段基本史实，取其荦荦大者，至少可从以下几方面分析比较：

　　1.政教关系：其相似处为佛教依附于政治。韦伯曾认为：”苦行主义的伦理（特指西方新教）以及神秘主义的仁爱思想（特指东方传统宗教）与以整个政治组织为基础的暴力机器的冲突，产生了极为不同的紧张关系和调和方式。“这种分析而不是笼统地描述现象的方法无疑值得借鉴，但一旦涉及他自己也承认并不十分了解的中国宗教，其所说未免不着边际。例如，他称在儒教里，”宗教与政治之间的矛盾自然最小“.

　　其实，韦伯在其法律社会学中提出的中国的”父权家长制“社会结构[12]倒颇适用于分析中国的政教关系。在这一结构下，儒教本为父权家长制的意识形态。在中国古代，特别是宋代以后，儒教与政治之间存在着具有与西方不同的政教合一关系，而且政治领域决不允许其他宗教染指，任何宗教必须依附于儒教才能生存。这一传统影响到中国近代，无论是北洋政府还是南京国民党政府，其形式虽变，”父权性的政府“性质未变，并力图以其政治主张控制宗教，利用宗教为政治目标服务。

　　而中国正统或精英佛教从无与”以整个政治组织为基础的暴力机器“对抗的传统，最多也不过”沙门不拜王者“般地疏离于政治。宋代之后的佛教更是或依附儒教（三教合一思潮就是其典型表现），或龟缩山林。20世纪前期，随着民主呼声的高涨与政局一统的松解，佛教表现出一定的独立性。但随后国民党军事失败后撤台即表现出强烈的政治情绪，加上当局对台岛资源的垄断，当时国际政治”冷战“格局影响等因素，也结合演成社会政治化氛围。在这一氛围下，个人或社团都要凭其”政治表现“,才能争取较大生存空间。简直是顺之者昌，逆之者亡。佛教界人士也被迫或自觉认识到，只有借助政治资源才能生存下去或恢复发展。[14]前现代的东亚宗教，或许长短有别，但多少经历过类似时期，例如日本也有”国家主义佛教“.因此，在历史传统与当时社会氛围的双重作用下，两岸佛教的依附性完全可以理解。

　　但是在相似中有别，从社会学角度看，无论组织或个人，其同样的依附行为中，程度、动机等却有异。仅动机就有忍辱苟存、一时糊涂、被迫违心、随大流、主动投靠，甚至混水摸鱼、趁机泄私愤、”血染红顶带“等等不同。从历史的考量看，尽管当事人忆想起这一时期，就感到好像梦魇般，但不能无视这段历史的存在，因为这段历史影响此后佛教走向。例如白圣法师，”以大刀阔斧的手段“,革去了台湾原有从闽南传去的传[15]

　　戒习惯，”大陆上传戒的流弊与戒期中许多不合理的陋习“,也被改掉不少，一生在台湾至少主持了20余次大规模传戒。台湾佛教至今能保持与严受戒律，与他的努力是分不开的，其主持的”中佛会“对此也是有贡献的。但迄80年代的三十多年，他年年都要发表多篇高调的政论，带有鲜明的政治主动性。这些在当年曾被大肆宣扬，如今却烟消云散。而虚云法师在1952年，鉴于”今日全国僧伽，各（战战）兢兢自守，乏人提领，如一盘散沙。倘不团结，成立一有力量机构（即中国佛协），其事恐不止云门也“.不顾众人劝阻，毅然决定：”我为佛法故，义当北行。“[16]这一宗教自觉至今遗泽华夏。又如，过去两岸政治家都把国际佛教交流作为政治手段使用，这对于政界而言似乎当然，但在佛教组织领导人中也有强调其政治性、纯然应付以及利用这一机会以推动国际佛教资源整合、国内佛教发展等等差别。对个人而言，在逆境中是否能保持宗教品格，对政府而言，以何种方式引导宗教朝有利于社会的方向发展等等，都是值得深省的问题。[17]

　　2.组织模式：两岸相似处为采用统一教会模式，温和派执掌权力。在这一时期，海峡两岸佛教同时采用统一教会模式并非偶然。首先，既然佛教依附于政治存在，而且古代中国僧官制度已不可能恢复。那么，为着从政治上间接控制一盘散沙似的佛教寺院及与之相联系的信徒，便需要相对集权的中央机构传递信息，沟通上下关系，组织和协调活动。其次，如虚云所言，佛教界也需要”有力量机构“维持自身存在与延续。其三，这一模式是20世纪前期已被宗教界与社会认同，并通过会员代表大会法定形式确认的佛教主要组织模式的延续。在台湾，原中国佛教会六位理、监事（章嘉、李子宽、谢健、释东初、赵恒惕、屈文六）以及候补理事白圣恢复了这一模式。大陆虽另起炉灶，但中国佛协主要领导成员如喜饶嘉措、巨赞、茗山、持松、虚云、赵朴初、圆瑛等等都是原中国佛教会理、监事。

　　笔者在《传统佛教与中国现代化》与《太虚大师传》中，曾详细评述了原中国佛教会内部以圆瑛为代表的温和派及其改革主张与以太虚为代表的激进改革派的争议。[18]

　　杨惠南教授则说，在”中国大陆，太虚被认为是激进的分子，他就是开明派；相对的就是圆瑛法师那一系，也就是保守派，或传统派。在那个时代（30-40年代），他们就打得很热闹，而他们的徒弟在台湾还是打得很热闹“[19].在此所谓”打“应指在佛教改革主张上的分歧，不但圆瑛主张温和改革，其弟子白圣在台湾也主张”佛教的现状必须改革“.他于1951年在《人生》杂志上发表《我对佛制改革的意见》，提出了一种温和改革的方案。太虚一系的东初法师评称：”本文对宗教制度、生活方式、寺庙财政、僧尼教育都有所主张。“[20]在特定时期，为什么更亲近圆瑛一些的赵朴初和白圣能分别执掌了两岸佛教统一组织的实权？一是由于在那时的形势下，佛教界不团结，就无法维持生存。太虚虽有远见，但其改革主张未免超前，缺乏凝聚力。太虚弟子及其追随者于是也甘当配角，意在为深层次的改革积蓄力量。只有温和派人物所采取的调和立场能被各方接纳。二是赵朴初对社会主义的拥护以及白圣对三民主义的热衷是众所周知的，而且他们个人都拥有进行政治沟通的良好渠道与人际关系，这在中国至关重要。当时佛教界更寄望于此。

　　然而同中有异。差异的主要方面是：在台湾尽管依1929年南京政府制定的《监督寺庙条例》，有关当局介入寺庙财产管理的规定弊窦丛生；依1931年颁布的《民法典》

　　规定的财团法人登记制度，”与许多宗教团体的教义与组织不合且有根本抵触“[21],同时也不符佛教传统；但民法对私产的保护毕竟为佛教组织在台湾的自主发展留下了较大空间，如1966年慈济功德会借此成立，60-70年代不少佛教团体经合法登记后在事实上也很少受”中佛会“干涉，得以自主发展。

　　在大陆同期，有关宗教事务管理方面基本处于无法可依状态，民法方面只有1951年政务院颁布的《私营企业暂行条例》有保护法人财产的内容，但限于生产与流通领域的企业，且随着”社会主义改造运动“而失效。因此只有与中国佛协组织模式类似的道教协会、伊斯兰教协会、天主教爱国会、基督教协会等及其下属组织能够存在。很明显，有法律保障才有自主与自由。

　　3.思想指导理念比较：这一特定时期两岸相似点为佛教组织之宗旨模糊，纯为应付时局。圆瑛法师等1929年为中国佛教会拟定的宗旨是”联合全国佛教徒，实现大乘救世精神，宏宣佛教，利益群众“.这很能说明问题。从字面上看，各派似都可认同。其实际含义则为，首句是为对付以邰爽秋为代表的庙产兴学运动之所必需。后几句简直就是当时南京政府（负有管理宗教事务之职的）内政部长薛笃弼言论缩本。薛氏语：

　　”吾国之信仰佛教者，上焉者独善其身，其中者不过藉寺庙为生活之资，下焉者甚且以庙宇为藏垢纳污之所；以较美行救世确有精神之宗教（指基督教），则更瞠乎其后矣。“

　　他提出两点希望，其实也是要求：一、整顿佛教，改良佛教，”本归（原）有佛学之精神，察世界进化之潮流，努力改善，发扬光大，以挽中国民族，挽回中国国权，免除远东战祸，促进世界和平为己任。二、不应仅为消极之信仰，并应该进一步努力作积极之工作，即自动的按庙宇原有之房屋田产多寡，兴办各种学校，或平民图书馆，或平民医院，或平民工场等，既不悖我佛教救济众生诞生彼岸之旨，又可上益国计，下益民生，而亦可钳制讥讪僧侣为不劳而食之口。愚以为如是，而佛教始可昌明“.[22]的确，当时佛教组织在会章上也只有载明政府的基本要求，才能换取南京政府与国民党中央批准设立。但所谓”联合“一致，其实质也不过为了增加与政府讨价还价的筹码，以换取一点政府对庙产的保护。

　　台湾”中佛会“恢复后，其宗旨在白圣法师主持下在某种程度上延续了这一应付性。圆瑛法师1953年8月圆寂前，也谆谆叮嘱：”凡我佛子，宜以广泛促进社会道德为己任，力行十善，勤修六度，行菩萨道，报众生恩，各宗派应明确宣扬其教义，在家出家应和合无诤，互助团结。“这也可认为是其一贯思路的延伸，对中国佛协1953年会章规定的宗旨之一种解释，其核心在强调团结自保，在道德上不能贻人口实。纵然就主观意图而言，这在当时有其必要性。但以自保为宗旨，缺乏自主性的组织，客观上就只能被动地跟着形势走，而难以有效适应社会。尽管政府宗教政策意向也不乏积极因素，但如统得过死，佛教组织即使作为政府工具的职能也难以朝着有利于社会的方向发挥。而一味讲联合团结，也往往熏莸同器，一概捂着，而且执事僧做事多，难免招怨多。直至黄钟废弃，瓦釜雷鸣，僧尼或被批斗，长老执事挨斗也更厉害，或被迫还俗。而