更新时间：2014年12月31日 21:59
弱点在1996年贺伯风灾时暴露了出来，慈济第一时间到达现场比较迟。证严法师认为，救灾最要紧的是时效[35],反应慢、行动迟，与佛教”无缘大慈、同体大悲“与慈济”急人之所急，济人之所需“的理念是不相称的。有鉴于此，证严决定克服困难，以在地救助为主，以社区为单位，重新整编委员组，建立深入全台湾的慈济社区志工联络网，从当时起。陆续组建了四个分会，十个联系处。突破亲缘关系后的网络重组使慈济人能够在社区落地生根，处处开花。现在，委员们以自己所在社区为轴心，跳出私人领域，深入社区，带动社区民众共同开展活动。他们一起扫街、认养公园、整治溪流、资源回收、关怀老人、照料贫困。并举办各种文化活动，成立妇女成长班、亲子成长班等。还成立社区关怀救难系统，掌握社区情况，以备不时之需。
改造后的慈济组织每有状况发生，扎根社区的联络网就会将所在地的情形，由内而外，立即动员，发布资讯。各个不同组织再依各地需要，相互支援调度，救济工作的机动性更强，行动更迅捷，成效更显着。这些新功能在台湾1997年”九二一“大地震中充分发挥了出来，当地震发生后半个多小时，慈济人就出现在了各个灾难现场。三点钟，台中分会救灾中心成立。清晨五点半，慈济人与社区居民就为灾难现场提供了热气腾腾的早餐了。为了通过志工网把更多的慈悲洒向人间，2001年”9·11“事件以后，证严法师”深感惊世的灾难，要有惊世的觉悟“,向全球慈济人发起”一个一善，远离灾难“运动，鼓励慈济人再向基层深潜扎根，深入左邻右舍、楼上楼下，送去一分善心，一分感恩，化解族群分裂、宗教对立、政治纠纷。[36]
第四节慈济的文化价值理念及其利他导向凡一个组织能够由小到大、从弱到强地生存发展，其背后必定有一强大而持续的精神力量，其组织制度必是其内在精神价值的体现。慈济能够从台湾岛上一偏僻之地---花莲，茁壮成长成为一个国际性的大规模慈善组织，这与它从一开始就有着明确而坚定的价值理念系统是密切相关的。
慈济理念由两大部分组成，一是慈济组织本身的成立的宗旨；二是慈济组织吸引动员社会公众的核心理念。
1.慈悲为怀，济世为志---慈济功德会宗旨。慈济慈善工作的根本精神资源来自佛教的基本哲学和教义，并随着事业的发展经过了一个逐步完善的过程。这种完善提升并不是如有的学者所认为的是慈济成功后的自我美化，[37]而与证严法师对慈济在佛教界内、在现代社会分工领域的准确定位分不开，是慈济人对自己组织所肩负的使命、工作和价值理念不断加深认识的结果，是人间佛教思想在慈善领域的深化。早期[38]
慈济的理念比较简单，功德会命名为”慈济“,就是以”慈悲为怀，济世为志“作为主旨，强调突出”济贫解困、救苦救难之需“[39].但是，随着事业的发展，对慈悲济世的认识不断深化完善，证严法师对”慈济“的认知和解释就更为系统。一是对”慈济“更强调其精神意义：”给予物质，帮助他的生活；给予爱心、智能，提升他的精神文化，让他欢喜地过日子，离开烦恼，这就是"慈济‘二字的意义。“40]二是丰富和充实了慈悲精神，增加了喜舍精神：”慈、悲、喜、舍“是佛教精神的全部，也是慈济功德会创立的宗旨。三是提出了慈济开展事业的理想、精神、方法。
对慈济的宗旨进行比较完整成熟的表述是在慈济慈善基金会的《慈济志言》[41]
中：第一，在保留前述的内容基础上，对”慈悲为怀，济世为志“有了更为系统的表述，并明确”慈悲为怀，济世为志“的落脚点在济贫教富。第二，对慈济人的行为准则、价值目标有了明确的要求：”凡我慈济委员都应以正信、正念，力行慈济善道，以实际之参与，体悟生老病死、成住坏空之真谛，群策群力，共创慈济志业于千秋，同传美誉于世代，给自己留下人生美好的回忆，让子孙以今天我们所做的为荣。……在菩萨道上，我们应该勇猛精进，让爱心充满我们的社会，让我们的社会有善的循环，这才是福慧双修、正信、正念的佛门弟子。愿与所有的慈济委员共勉之。“
2.慈善动员大众理念---功德积累、功德回向和消灾延寿。从慈济赖以发展的精神理念体系而言，慈济的组织宗旨还仅仅只是为慈济的社会慈善运动指明了方向、目标和行动的准则，作为一个会员众多、组织庞大、社会动员能力极强的民间社团，能够在短期内迅速成长，如果没有来自社会成员积极参与的内在精神动力，如果没有组织与社会成员的精神需求的契合共鸣，那么慈济的这种戏剧性增长是不可能出现的。那么，究竟什么样的理念吸引慈济会员参与到慈济的慈善事业中呢？丁仁杰的实证研究指出，流行于民间的功德积累、功德回向、消灾延寿、植福田等观念在其中起了非常重要的作用。[42]丁仁杰从集体行动框架理论出发，运用诊断框架、治疗框架、动机框架尤其是认知框架工具解释了慈济社会动员的强大说服力和共鸣机制，在于集体行动框架与慈济参与者日常生活具有十分密切的相关性，参与者个人也促进对集体行动框架的调整。[43]这具有一定说服力。
但是，他的研究说明了对传统佛教有一定认知的，在台湾佛教徒中（以及对佛教抱有好感的人们中）可能占多数的大众的行为。然而即使是大众行为，由于大众的宗教诉求多多，慈善行为动机不一，其解释也不够充分。姚玉霜通过对慈济成员年龄、婚姻状态、社交生活及家庭关系、农村与城市籍贯、未来期望、受教育程度、职能训练等方面的调查，说明了诉求于加入慈济组织，通过慈善行为获得自我满足的大众参与动机的一个共同点是他们对自己以往生活状况、社会组织结构中的地位、原有社会价值体系不公的不满（她采用”社会剥夺“这一社会学术语概括，但自己也不满意）。[44]这一研究可作为丁氏结论的补充。
由此引起了进一步的问题，可能这并不在丁氏研究目标之内，就是笔者认为他的研究似并不能说明具有更高层次精神追求，在慈济组织中起着引领作用的精英行为。
从慈济公布的大量感人事例看，初而仿效追随，渐而自觉行菩萨道才是他们行为的动力源泉。菩萨道即印顺所谓”悲增上行“---以通过实地救助，激发人的慈悲心为先导，进一步思考人的生存意义问题。这被证严称为”藉事练心“.其中，有一部分人因此获得了人生成就感，与其原先被封闭在家庭里相比，能较充分地实现自我价值；少数则进而开发般若智，即悲智双修，以达到生死困惑的解脱。
丁仁杰的研究也没有解答，为什么功德积累、功德回向、消灾延寿、植福田等这些传统观念诱导了大众参与慈善活动的深层动机？笔者认为：借助于宗教理性选择理论能够作进一步的回答，包括对大众与精英两部分人的动机作出解释。
世俗观念认为，人们的宗教选择往往是一种非理性的行为，但是美国学者罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克认为：”宗教行为---在它发生时---一般是建立在代价/利益计算的基础上的，因此，是理性的行为，这就跟人的其他行为是理性的完全一样。“
人们在宗教行为中也一样遵循个人利益原则，在别人眼里是非理性的行为，但在行动者本人是十分理性的。科尔曼说：”局外人认为行动者的行动不够合理或非理性，并不反映行动者的本意。用行动者的眼光衡量，他们的行动是合理的。“[45]宗教性的”牺牲和回报不可分割地联系在一起“.而且，”宗教性的回报“（包括宗教团体内的紧密依恋和互动等）绝非仅为物质性的。[46]比如，针对着认为布施者付出金钱、时间与精力是牺牲的说法，证严法师却说：”布施就是众生有所欠缺时，我能补足他。能有实施的机会就可完成菩萨道；如此说来，为慈济工作，其实是为自己完成菩萨道，怎么说是牺牲呢？“在谈到募捐时，法师是这样开示的：”当你将五毛钱投入竹筒里，心里便会想着：
这五毛钱是要救人的。只要有这一念救人的心，就是救自己的心灵；表面上是救助别人，其实，这分爱，救的是自己，也就是启发自我的本性。“”我常告诉委员们，富有爱心的人要感谢穷人的贫苦，因为他们贫苦，才有机缘让大家当好人。“[47]在这里助人行为成就自己的菩萨道，不应该是牺牲而应该是感恩。功德积累、功德回向、消灾延寿、植福田正是参加慈济慈善救济，慈济给予信众的一种信仰供给，符合信众理性选择的最大化原理。参加慈济助人得到福报的，不仅是信众自己，而且包括他的家庭、社会成员；不仅贫者受之得救而安，富者施之也得福而安。不仅能够消灾延寿，而且可以劝导人心向善。[48]《慈济》在每期的《会员招募启事》中，都把发心捐款与功德日日增长联系起来，并承诺证严法师每月廿四日为他们持诵《药师经咒》，以资回向，消灾延寿[49].
证严法师说：”虔诚敬奉三宝，则能得大功德回报亲恩。若父母健在者，可增长他们的福禄，亦可仗其功德脱离苦报。“[50]”每个人都有自己的福报银行，行好积善就是在银行里存款，反之就是提款。“”慈济是一方大福田，能够让大家种下福因，延续到来生收获福的果实。“[51]不过，需要进一步指出的是，证严这些话主要针对大众吝于付出的心态。对不同人，证严采用了不同方式引导。就对大众而言，所谓宗教理性选择在慈济的实际行为中并不是直接赤裸裸地表达为利己的形式，似乎更多地陈述为利他的型态。[52]但是，我们认为这并不与理性选择的自利原则相冲突，更高层次的精神追求也只是利他与自利一致。丁仁杰指出，这主要是受传统文化制约，认为对行善之事不能张扬，否则，会减功德，因此，”一方面慈济参与者内心十分关心着功德的累积，一方面文化定义中又有人们不能公开谈论功德的禁忌“[53].于是，功德回向、种福田等利他语汇则更直接地表达了这种功德观的动机。就像有的人在谈自己加入慈济不求功德、名利，但是私下里还是要为孩子好，做善事对他们有个很好的福报。[54]这种宗教理性选择的倾向仍然是人们选择加入慈济行列的重要动因。然而即使如此，也不能忽视这些传统功德观正和现代社会、现代宗教慈善理念结合起来。无疑，每个人一生都难免遇到灾难，只是程度不同。现在救助他人，以后遇难，他人也会救助自己，这实质是社会互助思想。慈济的宗旨已包容了这一思想，慈济的社会救助网则落实了这一思想。在现代社会，就单纯的物质救助而言，其实有许多组织在实施，但难免有极端自利的人认为”不拿白不拿“,甚至没有丝毫感恩，还私下以为，我这么困难，你们帮助我应该。
如果下次拿不到，还会以此证明慈善组织的”虚伪“.这类人，慈济也曾遇到。他们一方面会让他一起去帮助更困难的人，让他跳出个人经历与内心束缚，有个新的感觉；另一方面，会从爱心出发，一次次不厌其烦地做其思想转化工作。对于宗教慈善组织而言，精神救助比物质救济更重要，”大爱“是慈济开启从物质向精神转化之门的钥匙。
证严法师在谈难民安置时说：”疼惜与爱，不仅陪伴灾民从急难到安居，更让人们彼此勉励，改变了人生。“[55]从她的这篇讲话的标题《富有人生》看，转换为积极的人生观，比单纯改变人生道路似更重要。这也是现代宗教慈善组织区别于传统宗教，也区别于世俗社会慈善组织的导向，是太虚人生佛教理念的落实。从慈济恪守证严原则，坚持不赶经忏、不作法会、不化缘，绝不把佛教带入任何可能导致迷信的形式之中，靠”无我“的牺牲精神感动大众捐助看，也与传统佛教的通常募款做法划分了一条明确的界限。
慈济作为佛教组织既继承、升华了佛教优良传统，又具有明显的现代性，还可从其拥有很高的公信力，强大的凝聚力，并改变了传统佛教的一盘散沙似的制度等方面看。
第五节慈济的公信力与制度建设在佛教本有的”五戒“基础上，慈济制定了”十戒“制度。在早期，由于成员不多，慈济理念传播面狭小，有募款能力的人也很少，因此慈济吸收委员的门槛就比较低，只要你有心做，由资深委员带，经过证严法师的面试就可以了。随着组织的扩大，人员的增多，人数增长的迅速，对成员的管理时时就会遇到新的困难和问题，这对慈济带来了新的挑战，就是新成员是否能成为慈悲喜舍、诚正信实的慈济大爱精神的忠实实践者？老成员是否能长期坚持？慈济作为一个宗教团体、非赢利组织，对于成员的管理主要靠加强其自律来进行，行为必须出于内心的自觉自愿，这样才能减少管理成本，确保慈济的效率与形象。为此，证严法师专门制定了慈济”十戒“,作为慈济人的行为准则：1.不杀生，慈悲喜舍；2.不偷盗，诚正信实；3.不邪淫，夫妻守分；4.不妄语，口吐莲花；5.不饮酒，身心轻安；6.不嚼槟榔戒烟酒；7.不可赌博勿投机；8.孝顺父母声色柔；9.
交通规则切遵守；10.关心政治不介入。[56]很清楚，在”十戒“中，前”五戒“是佛教中本有的戒律，而后”五戒“则根据中国台湾现代社会价值失落，道德无序现状而制定。对于一般的台湾民众而言，这些行为标准或许较高，不易做到，但也正是这种高标准规范，用宗教社会学的术语表达就是宗教组织与周围社会环境之间的”高张力“,既给了慈济人以自豪感，也有力地约束了慈济人的行为，凸显了慈济人不同凡俗的社会形象，给社会公众以信心和信任。其第十戒，则凸显了慈济与法鼓山、中台山、佛光山等佛教教派的不同，使她能超然于台湾与海外华人蓝、绿纷争的政治乱象之外。
作为一个民间慈善团体，如今的慈济能够动员社会各方资源，每年吸纳庞大的善款，形成巨大的社会动员能力，其重要原因之一乃良好的慈善诚信形象。而在此背后的是慈济在开展慈善活动中所形成的一系列诚信制度，使慈济”诚正信实“的组织宗旨真正落到了实处，取信于信众，获得社会的广泛信任，包括：
1.善款善事公开。一是善款收支公开。早期慈济就及时通过《慈济》向社会公开交代捐款的来龙去脉，几乎每期都会发布慈济功德会的财务收支状况。这在当时，是一个令人耳目一新的创举。”那时一般道场的账目通常都是一个黑盒子，劝募来的善款往往不知所向，社会上对少数住持在道德或操守上所产生的怀疑都会不问青红皂白地怪罪整个佛教界。“[57]慈济仿佛为佛教界注入了一股清流，刷新了佛教慈善的形象。为了进一步取信于信众，慈济在早期把善款交给德高望重的社会名绅负责保管。
他们请到了当地有名的佛教居士和大善人75岁的许聪敏老居士，他时任花莲汽车货运公司董事长和花莲市第一信用合作社理事主席[58].二是做善事过程公开。慈济在做善事时的高效透明的管理运作，使信众有了相当高的信任度。一位男性荣董在谈到自己由信道教投向慈济时的动因说：”就是只有认为这个团体（指慈济---笔者注）很实在，实实在在做事。让你这些委员去收钱，再一些济贫，也让你委员自己去济贫，让你收来，又怎么放出去，都看得到。“[59]正如研究者所揭明的那样，信用度背后功德累积过程的透明化，才是慈济吸引其它信众改宗的最重要原因之一。[60]
2.善款专项专用。慈济除了公开财务之外，始终坚持公私分明，善款专用，把善款交到真正的救济对象手中，决不把善款挪作他用。这包括两方面，首先，作为慈济宗教崇拜的核心---比丘尼僧团不受供养，自力更生维持生计。其模范则由”克里斯玛“崇拜核心---证严本人做出。用慈济人的说法就是，不把善款用于师父身上。换句话说，这一慈善团体的创建者与核心团队，甚至有些义工在他们的感召下，对自己心智与体力的付出，没有要任何的物质回报。其典型为慈济人朝圣地---花莲静思精舍的建设，其土地是由证严法师俗家母亲在1967年出钱替她买下的，以后法师及弟子们自力更生，靠着做手工和土地抵押逐步完成，前后经过了十一次的增建，直到1999年才有了整体性的规模。[61]还有一个故事也颇能说明问题，在一次发放赈米时，一位在家弟子把掉在地上的几粒米拾起放进精舍的米缸。法师见到了，一方面肯定了这位弟子良好用心，但同时指出：”每一粒米象征着善心人士对救济户的爱心，可不能放在我们[62]
自己的米缸啊！“更感人的是，当慈济医院用地被军方收回时，法师坚持把募集到的善款一一退回给了捐款人，她认为未经捐款人同意，这笔钱决不能挪作他用。[63]这种做法对于建立慈济诚正信实的社会形象影响很大，一位荣董以切身体验肯定了这种制度：”我觉得第一点是慈济的钱，每一点都一毛一分，交到实际需要的人的手上，这一点很重要性，没有浪费掉……最重要的是……慈济自己……义工太多，宁愿掏腰包，自己牺牲时间、金钱……就是说跑来跑去的车资、吃饭啊，都是自己（出的），这个是慈济绝对没有负担这个钱，就是说，每个个人出来帮忙都是吃自己的、花自己的，就是说到外国去赈灾，也是花自己的钱……这一点很可爱……我这个对慈济这个制度喔，我很欣赏，所以我就极力来参与……当然比较熟悉的亲戚或朋友，我就建议他们参与（慈济）。“[64]
其二，善款不用于投资生财，也不被大出资人用于慈济志业之外的其他目的。当初，有人建议证严法师用善款去投资股票、房地产，可以增殖资产，利上生利。慈济护专开学后，她的一位弟子就曾建议买下周围的土地，等待日后地价升值，可以用更多的钱来办慈善。但是，证严拒绝了，为什么？法师认为，慈济确实需要更多的钱，但是，钱不是慈济的最终目的，最重要的是唤起每个人愿意付出关怀的心，”我希望福田大家种，也希望大家能够不止息地付出“[65].也正是坚持这种福田大家种的理念，在筹建慈济医院资金缺额高达数亿元时，她坚决拒绝了日本人的2亿捐款。她认为，要通过慈济人一点一滴的辛勤付出，让医院成为我们的医院，而不是被大出资人所控制，防止将来大出资人的要求与慈济理念的冲突。[66]这种做法确保了慈济的钱是用来为慈善事业服务的，也与中台山、法鼓山等同样迅速发展的佛教道场有所区隔，但与佛光山在一定程度上相似。在证严的心目中，慈济是大家的慈济，需要大家一起来经营和付出心血，也保证了慈济所拥有的广泛的社会基础，让慈济的根永远扎在民众的心灵深处，源源不断地从中汲取力量，永远枝繁叶茂。
3.产权与管理分离。在经营基金会的策略上，证严法师也是独出机杼，她把”宗教性和非宗教性的慈善事业作区隔，让事业体由台湾的主流精英来筹办和管理“[67],形成出资的法人产权与经营管理权的分离。这样，一方面解决了慈善组织在经营事业体方面，由外行领导内行可能带来的问题。另一方面，也利于在信众中树立善款善用的信心，为善款建立起安全的使用通道，增强信众对善款发挥作用的信心。如当初慈济医院与台大医院的合作，聘请台大医院副院长杜诗绵及曾文宾两位杰出医生担任首任和第二任院长，这就为慈济医院的持续发展奠定了良好的扎实基础。
总之，人间佛教思想为处于困境中的传统佛教指明了适应现代社会、关怀现代社会的大方向，也为证严法师等不满当时台湾佛教现状的少数精英，在迷茫中指明了自己的出路在哪里。不要小看印顺”为佛教，为众生“六个字，正是这句话，使证严这一瘦弱的比丘尼，凡遇困难、挑战，就会以此来问自己究竟是否做错？如果依此没错，就会有坚持下去的无穷信心与力量。慈济由小到大的发展及其成就，就是由于他们长期累积下来的点滴坚持。不少慈济研究者忽视了这点，其实就是取其”形“而略其”神“.慈济救助的主要类型与方式虽然也很重要，但只是理念的具体化，主要通过对现代社区文化、企业文化模式的借鉴，通过对基督教教堂建筑（如静思精舍与会堂）、组织、形成文化凝聚力的方式、慈善事业等等借鉴，经过创造性的转换、改造而得以落实，不少方面确实做到了青出于蓝而胜于蓝。慈济的公信力与制度建设则为其落实提供了保证。
慈济文化价值理念及其利他导向则为慈济人个人行为提供了经久不衰的内驱力。所有这些，构成了慈济运作模式的主要方面，具有内在精神的统一性。
由于两岸文化的同质性，包括慈善文化也有一定同质性；而中国台湾地区的社会经济转型也先于大陆大部分地区，因此，慈济慈善事业的创立及其模式运作、模式背后的慈善文化转型研究，具有相当大的典型意义。
[1]《证严法师简介》，慈济全球信息网，2002.
[2]陈慧剑：《证严法师的慈济世界：花莲慈济功德会的缘起与成长》，慈济文化志业中心，1988年，第11页。
[3]释证严：《慈济法会中的讲词》，《慈济》第92期（1974年6月5日）。
[4]王见川：《透视故事的背后：略论”佛教慈济功德会“的早期情况》，《圆光佛学学报》第4期。
[5]江灿腾：《台湾佛教与现代社会》，东大图书公司，1992年，第67页。
[6]释太虚：《从巴利语系佛教谈到今菩萨行》，《太虚大师全书》第35册，台北善导寺版。
[7]释印顺：《人间佛教要略》，《印顺法师佛学着作集·佛在人间》，印顺文教基金会电子版，第99页。
[8]静思书斋：《释证严讲述〈无量义经〉前言》，宗教文化出版社，2004年。
[9]潘煊：《为佛教为众生：证严法师与慈济基金会》，《经典》第94期（2006年5月）第37页。
[10]林宜璇：《人间佛教与生活实践：慈济现象的社会学解析》，台湾清华大学社会学人类学研究所硕士论文，1996年。
[11]潘煊：《为佛教为众生：证严法师与慈济基金会》。
[12]陈慧剑：《证严法师的慈济世界：花莲慈济功德会的缘起与成长》，慈济文化志业中心，1999年。
[13]《慈济》创刊号第1版（1967年7月20日）。
[14]台湾学者丁仁杰在《社会脉络中的助人行为：台湾佛教慈济功德会个案研究》（联经出版事业公司1997年初版，第106~107页）中结合台湾社会经济发展，从慈济拓展事业领域分四个阶段：1.1966年以前：前慈济时期；2.1966-1979年：慈济事业发展时期；3.1979-1990年：医疗事业与教育事业发展期；4.1990年以来：文化事业发展与制度化管理时期。阚正宗在《重读台湾佛教---战后台湾佛教续编》
（大千出版社2004年4月，第348~360页）一书中则侧重从慈济的社会影响角度分三个阶段：1.1996-1972年：慈济初期发展运作的模式；2.1973-1983年：慈济中期发展；3.1984-2003年：慈济近期发展。
[15]芳菲：《济贫解困、救苦教难---佛教慈济功德会成立的缘由》，《慈济》创刊号第3版。
[16]芳菲：《济贫解困、救苦教难---佛教慈济功德会成立的缘由》。
[17]《慈济》创刊号第1版。
[18]释证严：《慈悲济世功德无量：一两年多来的佛教慈济功德会》，《慈济》第21期（1968年7月10日）。
[19]阚正宗：《重读台湾佛教---战后台湾佛教续编》，大千出版社，2004年，第359页。
[20]江灿腾：《台湾当代佛教》，（台北）南天书局，1997年，第30~31页。
[21]释印顺：《平凡的一生》（增订版），（台北）正闻出版社，1994年，第192~193页。
[22]《慈济40年专题：证严法师与慈济基金会》，《经典》（2006年5月1日）第45页。
[23]《慈济》第219期（1985年1月）第11页。
[24]参见慈济人文志业《大爱洒人间---证严法师的慈济世界》（慈济慈善事业基金会，2005）第102~107页；丁仁杰《社会脉络中的助人行为》第106~107页。
[25]阚正宗：《重读台湾佛教---战后台湾佛教续编》，第389页。
[26]参见慈济人文志业《大爱洒人间---证严法师的慈济世界》第22~46页。
[27]刘亚娴：《亚齐新貌：向全世界答礼》，《慈济》第470期（2006年1月）。
[28]慈济信息汇总《凝聚全球慈济爱，合心力援纽奥良》（2005年9月5日）。
[29]阚正宗：《重读台湾佛教---战后台湾佛教续编》，第349页。
[30]王见川：《透视故事的背后：略论”佛教慈济功德会“的早期情况》，《圆光佛学学报》第4期第207页。
[31]参见丁仁杰《社会脉络中的助人行为》第4章及《慈济精神研讨会手册》（慈济基金会，1994）。
[32]《慈济年鉴》（1992）第3~22页。
[33]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》附录2.
[34]《慈济年鉴》（1996）第4页。
[35]何国庆：《考验---证严法师面对挑战的智慧回应》，商智文化事业股份有限公司，2000年，第186页。
[36]慈济人文志业：《大爱洒人间---证严法师的慈济世界》，第121~122页。
[37]王见川：《透视故事的背后：略论”佛教慈济功德会“的早期情况》，《圆光佛学学报》第4期第197页。
[38]《慈济》第21期（1968年7月10日）第1版。
[39]《慈济》创刊号第3版。
[40]证严说：”慈就是"与乐‘;济就是"拔苦‘.我所以会成立慈济功德会，最主要是因为社会上很多人误解了佛教，以为佛教是迷信、是拜拜求解脱。其实佛教对人生是一种精神上最大和最彻底的教育，……如果能把佛教的精神，让社会人士接受，让佛教生活化，相信大家必能过着快乐、祥和、自在的日子---这就是"慈‘,也就是给众生快乐。而"济‘呢？就是拔苦。众生有欠缺，我们来弥补，这就是"济‘.
众生所欠缺的不只是物质，也有精神上的欠缺，因为有欠缺才会痛苦。欠缺物质的，给物质的济助；有病-心不满足、心有烦恼。像这些精神惶恐不自在的人，要给他什么的，帮助他就医；不过有的欠缺精神--呢？给他爱，给他佛法。因此，给予物质，帮助他的生活；给予爱心、智能，提升他的精神文化，让他欢喜的过日子，离开烦恼，这就是"慈济‘二字的意义。“（邱秀芷：《大爱：证严法师与慈济世界》序二，天下文化出版社，1996年）[41]该文宣称：”佛教慈济功德会，秉承佛陀"无缘大慈、同体大悲‘之心念，服膺上印下顺上人"为佛教、为众生‘之志节，从事济贫教富之志业。因此，我们的理想是以慈悲喜舍之心，起救苦救难之行，与乐拔苦，缔造清新洁净之慈济世界。我们的方法是以理事圆融之智能，力邀天下善士，同耕一方福田；勤植万蕊心莲，同造爱的社会。我们的工作是集慈善、医疗、教育与人文四大单元于一炉。而我们的精神是诚、正、信、实。我们深信众生平等，人人具有佛性，只要能从慈门入，必能一窥佛门的庄严美妙殿堂；只要能从善门入，富者施之，必能得福而乐；贫者受之，必能得救而安。人生无常，生命随日俱逝，我们应该把握难得的人生，造善因、得善果，才不致有深入宝山，空手而回之憾……“（http://big52gb.tzuchi.net:
1980/han3/2/1/1/www2.tzuchi.org.tw/go/go.htm）[42]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》附录3.
[43]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》第6章。
[44]姚玉霜：《社会剥夺与宗教诉求：以台湾慈济功德会为例》，第三届宗教社会科学研讨会论文集《宗教研究的新范式：探索与发展》，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所编印，2006年7月。
[45][美]詹姆斯·科尔曼：《社会理论的基础》，社会科学文献出版社，1990年，第20页。
[46][美]斯达克：《信仰的法则》，中国人民大学出版社，2005年，第228、229页。
[47]释证严：《在布施中学习感恩》，《慈济年鉴》（1984年6月24日）第478页。
[48]《支持慈济事业彼此功德无量：为本刊创刊七周年纪念而作》，《慈济》第93期（1974年7月5日）。该文称：”我们提倡慈济事业，主要的是"为众生，为佛教‘,不单在救济贫困，还为了劝导人心向善，进而竞相行善。也就是说：在致力集中结（合）许多人的行善，使成为无量功德，自然便可以凡事避灾祸、离苦难---便事事可以逢凶化吉了。“
[49]《慈济》创刊号：”欢迎参加慈济功德会……佛法离苦为宗，解脱其生死苦迫，诚为要着，而于人间现有之苦，若贫病，孤苦无依苦，苦灾，横为发大心者所宜出于同情这慈悯，而予以救济者也。况今地处秽土，时当浊世，苦难偏多，吾佛弟子尤宜体佛陀之悲怀，追大士之芳踪，随分随力有以救济之矣。发起组织"慈济功德会‘广征会员，月施净资以救苦救难之需，善款寄存于第一信用社，推许老居士聪敏负责保管，每月廿四日更由证严法师为持诵药师经咒，以资回向，消灾延寿。佛说救苦为先，世称为善最乐。
此举也，定能会员日众，善款受集日，而发心者功德日日增长也，是为启。“
[50]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》，第449页。
[51]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》，第290页。
[52]丁仁杰在70位访谈中发现：未受文化规范所制约的积功德助人者，即直接表达加入慈济助人是为了积功德占21.4%;符合文化规范的积功德助人者即承认功德存在，但是助人动机必然纯正，不应刻意求福报，福报自然会来的占47.1%;非关功德助人者24.3%;7.1%则属于符应于文化理想者，他们的道德思维模式建立在功德基础上，但是言辞又排斥功德。（《社会脉络中的助人行为》第443页）[53]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》，第293页。
[54]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》，第309页。
[55]证严：《富有人生》，《慈济》第470期（2006年1月）。
[56]《慈济年鉴》（1995）第446~451页。
[57]江灿腾：《台湾当代佛教》，南天书局，1997年，第31页。
[58]陈慧剑：《证严法师的慈济世界：花莲慈济功德会的缘起与成长》，佛教慈济文化志业中心，1999年，第150~151页。
[59]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》，第291页。
[60]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》，第292页。
[61]《大爱洒人间---证严法师的慈济世界》，2005年10月，第16页。
[62]何国庆：《考验---证严法师面对挑战的智慧回应》，第79页。
[63]何国庆：《考验---证严法师面对挑战的智慧回应》，第77页。
[64]丁仁杰：《社会脉络中的助人行为》，第112页。
[65]何国庆：《考验---证严法师面对挑战的智慧回应》，第181~182页。
[66]何国庆：《考验---证严法师面对挑战的智慧回应》，第65~66页。
[67]江灿腾：《台湾当代佛教》，第33页。
