更新时间：2014年12月31日 21:59
实与西方基督教的基要主义同调，就其对物质文明过于超前的弊病救治一面，有其合理一面，但“契机”则未必。
总之，太虚与印顺人间佛教思想的主要差别正如印顺自己所坦认：太虚的伟大是峰峦万状，他本人则如孤峰独拔。[23]
第三节印顺晚年与太虚思想的趋近第三阶段：成熟期。印顺人间佛教思想的成熟期约在1975-2005年。1975年，印顺病体稍健，开始了“《初期大乘佛教之起源与开展》八十多万字的写作，时写时辍，经五年而完成。论究的问题不少，资料又繁多，这部书不免疏略。然大乘菩萨道，有重信的方便易行道，有重智慧或重悲愿的难行道，而从"佛法‘发展到"大乘佛法‘,主要的[24]
动力，"是佛涅盘以后，佛弟子对佛的永恒怀念‘”.他自述：“所以大乘法充满了信仰与理想的特性；怎样的念佛，见佛，是大乘经的特有内容。在佛教界，重信愿的，重慈悲[25]
的，重智慧的，多方面流传出来，都倾向于求成佛道，而确信为"是佛所说‘的。”他晚年显然也觉察了现代社会宗教多元化的趋向，因而一方面坚持他一贯的见解，另一方面不再简单地强调理性，也对大乘“信仰与理想的特性”有所肯定，对佛教内法门多样化表示了他最大的容受。
如果能深入探讨印公晚年思想，指责印公“实际上否定了大乘经典为佛所说，解构了大乘经典的神圣性”,“后果是极为消极的”[26]这类断言就显得欠考虑了。设若没有印公《初期大乘佛教之起源与开展》之问世，其实西方学者与日本学者都已根据历史考证，否定了大乘经为佛陀亲口所言，这迟早也会冲击大乘信仰。如上文所引，印公其实倒肯定了大乘经中所言含有佛陀思想的一贯脉络，他强调佛被神化出于“佛弟子对佛的永恒怀念”,也是维护佛教根源性的善巧说法。当然，佛、菩萨被神化的社会根源在于那时人类苦难的普遍性，如果东方还没有人格神或救世主，那么人们就要把他创造出来；其思想根源在于人是有意义追求的一类动物，意义秩序或人心秩序既为社会的正当性基础，也为每个希望过着有意义的生活的人所不可缺少，也只有这样，人才能超越仅受生物本能支配的原始状态。神是更易在大众中流行的超越的象征之一。
从个人的处境看，强大自然力量与社会力量也总是支配着个人命运。愈往远古追溯，愈可看到自然力量在渺小、脆弱的个人面前愈显得强大，万物有灵论的实质就是自然崇拜。如印公所指出，在佛教文献中存在着拜火教的影响、太阳神崇拜的痕迹等，均为自然崇拜的反映。而根据历史与现实透视未来，我们同样缺乏充分的理由乐观，尽管人类能够凭借科学技术利用越来越多的自然力，对自然现象也能作更多更充分的合理解说，自然崇拜因此被淡化，但个人却面对着更为复杂、更为巨大的社会力量。
如马克斯·韦伯所言，个人被关在社会“铁笼”里边，“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝，（现代社会）这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度”.[27]而把个人碾碎，或者使人重新投入追求物欲之中，以致丧失了人之为人。如果说，在宗教长存的三大理由中，人的生存资源绝对匮乏一项在现代已不成立，那么，其相对匮乏仍确立无疑；加上个人面对自然与社会力量的无力无奈，以及偶然性、不确定性的无处不在这两项理由，都表明了强调神圣的佛陀观在现代东方不会消亡。但即使保留这点，也不过使佛教形同于一般宗教。而印顺以对人间佛陀的阐发，主要目的在于以理性对治偏于“神”与“永生”,旨在强调佛教在世界诸宗教中的独到与特征所在。因此，纵然对世界的“理性化”还存在诸多争议，但无疑的是在价值多元的现代世界里，唯有特色鲜明，又符合市民特有的超越性需求之宗教才能保有最强的生命力。
最后，印顺人间佛教思想的成熟也非一蹴而就，其在撰《初期大乘佛教之起源与开展》之前，写作《中国古代民族神话与文化之研究》已提供了不少启发。他自述：“在台中静养时，偶然阅览《史记》，见有不少的古代民族神话。扩大探究，从不同的民族神话而知各民族的动向，及民族的文化特色。”[28]从神话以及被神化的偶像中探寻其文化含义与内在精神、象征意义，加以肯定，这是印公晚年更多地运用的重要思想方法，具有很强的可操作性。例如，印顺说：“平常讲弥勒、观音等法门，都着重菩萨的精神。
世俗专依《地藏菩萨本愿经》，说鬼说地狱，所以（他）特地依据大乘经，讲《地藏菩萨之[29]
圣德及其法门》。”这一态度，与印公以往对中国佛教传统的批判一样是理性的。推而广之，讲被神化的地藏菩萨，强调其代表的修学中不可缺少的愿心与牺牲精神；讲观音菩萨，强调其代表的大悲心与救苦救难精神；讲文殊菩萨，强调其代表的般若智慧与理性精神；讲普贤菩萨，强调其代表的修证与实践精神。这是大乘传统的升华，也是人间佛教理论贯彻的重要方面。
这一时期他的代表作还有《契理契机之人间佛教》和《游心法海六十年》，以及自传《平凡的一生》（修订本），从其修订的内容也可看出印顺思想的一贯性及其成熟。特别是其《〈台湾当代净土思想的动向〉读后》一文带有总结性，在该文中，印顺特别强调了其思想与太虚晚年思想的趋近方面。他说：“我与大师间的不同，除个性不同外，也许我生长的年代迟些；遵循大师的研究方针，世界性（佛教）的倾向更多一些。”“如推想为大家对印顺"不以为然‘,就是为了《净土新论》，那可不免误会了。”[30]在这一时期，尤其是20世纪80年代以后，印顺主要对其一生的佛学思想进行梳理，阐明其一生注重的印度佛教史研究，非为研究而研究，而是为佛法的现代解读---人间佛教而研究，并具体阐述了其印度佛教史研究与人间佛教理论建构的相互关系，显示了他的人间佛教思想体系已臻成熟。所有这些，其最充分的表现也许就是于2001年为性广法师着作《人间佛教禅法及其当代实践》题写书名，于2003年为现代禅创始人李元松舍报题写挽幛：“净德昭彰”.众所周知，印公一向坚持原则，他这么做绝非迁就人情，而是继深入批判之后，开始采用实际的步骤推动中国化佛教各宗派，包括禅、净两宗的现代转型，至少是他晚年思想的逻辑上隐含着这一结论。可惜天不假年……代表着前现代禅教团，既认同印顺思想，又对其个别论点提出质疑的文章执笔者温金柯先生，在其痛悼印顺圆寂的文章《海纳百川，以成其大》中，对印顺思想的一贯性及其在晚年的成熟，有着较深的理解：[31]其一，如该文标题所述，点明了印公晚年思想的大海般的胸怀。其二，他指出了“从导师的《妙云集》，到以《妙云集》为基础开辟出来的各种可能性”.这其实也是随着以现代社会价值多元为基础的个人多样化理解而展开的。其三，他强调，在印公“"学尚自由‘与"不失宗趣‘之间，存在着一个"差异容受‘的空间”.这一空间，在印公晚年是愈来愈大，愈来愈开放。
印顺人间佛教理论建构，与太虚一样，既突出了佛法根本也体现了时代潮流，其独到见解尤获得大部分佛教学者的赞赏，甚至提倡新儒学的学者也为印顺过去遭到佛教保守势力的批评与国际学术界的冷漠大抱不平。[32]面对各种批评，尤其是冷漠，印顺曾自嘲是个在“冰雪大地上撒种的痴汉”.杨惠南早在1990年就此评论道：印顺“在冰雪大地上所撒下的种子，也必有发芽的一天。这证诸菩提达摩、竺道生、慧思乃至惠能的思想，在受到无情的批判之后，仍然成为后代盛极一时的主流思想，即可肯定这一断言”[33].太虚的博大与印顺的精深同为人间佛教理论建构的柱石。当年印顺人间佛教思想所遭遇的冷漠，适与今天的热络形成了鲜明对比，在海峡两岸，印顺思想的大多数方面都有人作过研究；在欧美与日本，印顺思想也正在引起越来越强烈的[34][35]
关注。与古人相比，有关作为“玄奘以来第一人”的评价还存在不同意见，但在当代佛教思潮中，印顺完全可与太虚并列，西谚有云：“如果马丁（开姆尼茨）没有到来，马丁（路德）就几乎没有立锥之地。”同样我们可说，如果太虚与新教神学奠基人马丁·路德一样，是人间佛教在理论上的开创者；那么，印顺好比开姆尼茨，是人间佛教思想家第二代中的最具代表性的人物。如果没有印顺对太虚人间佛教思想的继承、维护，没有他对人间佛教理论与实践的推进，太虚思想之被认同必大打折扣。
研究作为现代佛教思想家的印顺成熟的人间佛教体系，更应重视的不是个人评价，而是印顺晚年已注意到现代社会复杂性、多样性，与此相关的是，他关注的重心是大乘起源时期法门多样化。这一问题之所以更应注重，是因为“现代社会的首要问题，不再是寻求新的统一性，而是化约因分殊化导致的复杂性”.“现代化经常与"合理化‘、"世俗化‘等概念等同起来，相比之下，"分殊化‘并未得到汉语学界重视。在现代化过程中，分殊化同样是头等重要的社会演化现象，并且日益成为现代社会的制度性基础。”[36]对宗教而言，分殊表现在：1.社会政治、经济、科学与教育等领域各有其自主性原则，不再像古代那样依附于宗教；在宗教与道德的关系方面，因现代社会分化而出现的对道德解释的分歧，宗教伦理也无法使之恢复统一。2.宗教系统自身产生了分化。[37]3.宗教价值语义的分化，[38]即诠释更趋多元化。由于中国佛教在古代从未取得价值观上的主导地位，这几点固然对佛教的影响并不大，但反映在中国思想界、佛教界，追求思想上的统一也已日益成为过去。不过，就印顺思想获得持续地传承与发扬而言，借用中国哲学“理一分殊”术语表述，那就在“理一”与“分殊”间保持张力仍然必要。
首先，这指理论的一贯性及其实践展开的多样性。太虚个人独到见解的形成期是在从辛亥到五四前后---这一段中国近代史上思想最开放最活跃的时期，各派西方思想的引进与中国固有学术的争鸣激荡使太虚的一贯思想无形中兼具恢宏的气势；同时，回应西方学说的挑战与对佛教传统的反思在太虚的理论框架中也初步展开。与此不同，印顺个人独到见解的形成期是在20世纪40年代，这时一方面，抗日前线正在进行的顽强抗战，迫使每一个中国人关注着国家的前途与命运，佛教徒当然也不能不关注佛教的未来走向。另一方面，大后方物质条件虽艰苦，然而有充裕时间静心思考，与来自全国各地的菁英冷静探讨。因而不仅在佛学方面，这时期人文社会学科各领域都产生了一批能经得起历史考验的深沉的扛鼎之作。正是在这期间，印顺撰写了代表其独到佛学思想之《印度之佛教》，并于1942年出版，受到佛教界广泛重视。显然，印顺一贯的思想也兼具了那个时代大后方作者精密而深沉的特征。正因如此，印公对中国佛教传统的反思与批判格外深入，这在当时及其后一段时期也很有必要。否则，就不能震醒尚浑浑噩噩，从死人口里讨饭吃的一大帮子，佛教社会形象的改变，僧伽制度改革等等，都成了空话。只要这些现象还存在，印顺一贯的批判就不失其价值。
当然，在人间佛教思想已成为主流的今天，“分殊”即在同一或相近的人间佛教理念指导下，不同僧团、教团采用多样化方式，在多个彼此错次的特定领域展现各自的特色，就显得更为重要。
其次，这指现代社会理性化与多元化之间的相互关系。其实理性化并不排斥多元化，如同印顺所言，学尚自由与不失宗趣间的关系，就是这样相辅相成的关系。只有不是思想一统而是自由开放（即多元）的争鸣与思考，才能促进理智的发达。个人也才能由此发展自己的个性，并依个性不同，从在自由的环境中才能充分展开的多样化法门中选择最适合于自己的；也只有理智的发达与引导，才能使人的本能摆脱到处横流的物质诱惑，使人的精神获得升华。理性化只是人类精神发展的大趋势，这一趋势寓于多元化之中，也包容着非理性思潮对此的反拨，由多元中的主流展现出来。正如华严哲学所标示：一多相容。
最后，我们所处的时代已不同于太虚、印顺早年。在当下，传统的断裂已造成文化生态的严重失衡。传统的重建，或曰传统的转换、传统的新生成为迫在眉睫的社会需求；较之于严厉的批判，恐怕以现代眼光解读传统的合理性所在更为重要。这不是原则的丧失，不是复古，而是认识的深化。也许，此点值得引起印顺思想的后继者关注。
对传统的坐禅、念佛也不妨换一种角度审视，加以提升。正因如此，参禅开慧，念佛法门的净德等，都已纳入印顺晚年大海般的胸怀。修行有多门，归元无二路，这也是印顺强调的佛学特色所在的体现。现代自由人的“解脱道”理应更为宽广，包括承继传统的合理性。只有这样，由“人”出发，向菩萨、佛陀的境界前进的队伍才能更加浩浩荡荡。
[1]释印顺：《游心法海六十年》，印顺文教基金会发行《印顺法师佛学着作集》光碟版。（下同不注）[2]释印顺：《游心法海六十年》。
[3]江灿腾：《从“人生佛教”到“人间佛教”》，《台湾佛教与现代社会》，（台北）东大图书公司，1992年。
[4]释印顺：《契理契机的人间佛教》。
[5]释印顺：《佛在人间》。
[6]释印顺：《契理契机的人间佛教》。
[7]释印顺：《教制教典与教学》。
[8]释印顺：《印度之佛教》。
[9]释印顺：《游心法海六十年》。
[10]释印顺：《游心法海六十年》。
[11]释印顺：《平凡的一生》。
[12]释印顺：《平凡的一生》。
[13]释印顺：《人间佛教·绪言》。
[14]《增一阿含》。
[15]释印顺：《人间佛教·绪言》。
[16]释惠能：《六祖坛经》。
[17]释印顺：《人间佛教要略》。
[18]释印顺：《成佛之道·自序》。
[19]释印顺：《佛教的知识观》。
[20]释太虚：《再议〈印度之佛教〉》。
[21]释印顺：《佛在人间》。
[22]释印顺：《契理契机的人间佛教》。
[23]释印顺：《冰雪大地撒种的痴汉》，载江灿腾《中国近代佛教思想的诤辨与发展》附录，（台北）南天书局，1998年。
[24]释印顺：《平凡的一生》。
[25]释印顺：《游心法海六十年》。
[26]周贵华：《释印顺“人间佛教”思想略述》，《真禅法师与当代佛教研讨会论文汇编》，上海玉佛寺2005年编印本。
[27][德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店，1987年。
[28]释印顺：《平凡的一生》。
[29]释印顺：《游心法海六十年》。
[30]释印顺：《〈台湾当代净土思想的动向〉读后》。
[31]温金柯：《海纳百川以成其大：谨以福慧圆满颂赞导师》，《弘誓》第75期（2005年7月）。
[32]参见杨惠南《佛在人间：印顺导师之“人间佛教”的分析》，载佛光山文教基金会编《1990年佛光山国际佛教学术会议论文集》。
[33]杨惠南：《佛在人间：印顺导师之“人间佛教”的分析》。
[34]蓝吉富：《玄奘以来，一人而已》，《弘誓》第75期。
[35]释星云：《值得尊崇的当代佛学泰斗：永怀印顺导师》，《普门学报》第30期（2005年11月）。
[36]刘小枫：《卢曼着〈宗教教义与社会演化〉导言》，中国人民大学出版社，2003年，参见[德]卢曼《社会分化：一个观念的历史》，Wiesbaden,1985.
[37]如教会、神学和慈善事业各自的独立性加强，公民宗教与教会宗教的分化等（参见卢曼《作为基本价值的公民宗教》，《社会学启蒙》第3卷，Wiesbaden,1981）。
[38]指在分化的社会中，个体的内在性更多地渗入信仰者的信仰对象的超验性之中。（刘小枫：《卢曼着〈宗教教义与社会演化〉导言》，参见卢曼《宗教的分化》，《社会结构与语义学》第3卷，Wiesbaden,1993）
