更新时间：2014年12月31日 21:59
别号叔同。1918年在杭州虎跑定慧寺出家，1920年到浙江新城见山闭关，专研南山律疏，1931年在佛前发誓，愿专学专研南山律。1931年弘一在浙江五磊寺办南山律学院，培养弘法人才，因与寺内当权者不睦而失败。后又致力于讲经说法，弘扬律学，先后在青岛湛山佛校等地奖勉后学。1933年又在厦门妙释寺办南山律苑，然因种种原因，在一年半的时间里，校址竟然四迁，殊为不易。在1924-1942年，弘一还据律藏与中国古德注疏，撰成《律学要略》、《律钞宗要》
等律学着述三十余种，旨在运用律学经典，解答现实问题，以适应时代发展，弘扬律学宗风。弘一在弘扬律宗的同时，自身也是一位严持戒律的实干家，其人格自律之严谨，有口皆碑，因此弘一被尊为“重兴南山律宗第十一代祖师”.
慈舟（1877-1958）俗姓梁，湖北随县人，早年习儒，1910年出家。1914年入月霞办的华严大学学习，后长期从事佛教教育工作。先后在福州鼓山、北京净莲寺等地创办“法界学院”,培养人才，弘扬佛法。慈舟一生，教弘贤首，律持四分，行宗净土，持律严谨，南北弘化，泽被众生。
清初，南山律第十三祖释古心与三昧、见月三代相继，终使律宗得以中兴。三昧创戒坛于江苏句容宝华山，见月完善授戒仪范于隆昌寺规约，垂为典制。清代宝华山寺规戒范的重整，对中国佛教之维持至关重大。这主要由于清政府自雍正年间（1723-1735）开始，逐渐放弃了官方限制剃度出家人数的度牒制。各处丛林随意放戒，僧人流品混杂，为世诟病。幸而隆昌寺坚持严整戒范，以戒牒代替度牒，使各地戒子以获宝华山戒牒为荣，注重自律，在一定程度上扭转了佛门颓风。特别是释福聚大振宗风，深得清世宗、高宗推崇，使18、19世纪形成了各地传戒寺院唯宝华山隆昌寺独擅胜场的局面。用现代眼光看，这实际上仍然是政府控制的变相继续。20世纪50年代中，释白圣联络一批名僧在台湾借助“中国佛教会”的权威，在全岛推行宝华山传戒仪范（但戒期一般缩为14天）获成功，并对传戒作了以下改革：1.戒子头上烫的香疤由12个减为3个。2.禁止在传戒时无理打骂戒子。3.“寄戒”的方式改为钱照收，但传戒者须到缴费者家中去讲戒规，授戒牒。“中佛会”依靠当局支持，还要求寺院传戒必须得到其批准并派人进行，故其垄断传戒的性质同清代类似。尽管这在一定程度上也有利于中华佛教的传播。
然而，不管是在大陆还是台湾，现代化带来的政治、社会制度变迁对佛教传戒体制都产生了深刻影响。自清朝统治被推翻后，各地寺院自主传戒之风就不可遏止，而且渐宽渐滥。1987年台湾“解严”后，也有类似倾向。据说20世纪前期，天台山国清寺虽与宝华山一样坚持戒期53天，但求戒者尽是为求衣食入佛门的小和尚，真修实学的很少。普陀山戒期18天，名叫罗汉戒。宁波天童寺戒期16天，福州鼓山涌泉寺8天，安徽宁国地方3天，徽州某寺更快，一昼夜就完事，名叫一夜清。[6]当时鼓山为海峡两岸传戒，情况还算尚可。但释虚云仍然批评说，该寺实际传戒只有4~5天，从“新戒挂号进戒堂后，马上就教规矩，省略了很多手续，又没有比丘坛，新戒受戒什么名目都不知”.“在头上燃了香，戒就算受完了。”[7]台湾与福建等地还有一种“寄戒”制，即由佛教徒提出申请并汇款到传戒寺院，寺院则回寄戒本给牒，同时登记在册，由佛教徒本人在佛菩萨像前读戒本、受戒。对这类授戒形式化、简单化的倾向，许多人提出批评，认为应依古法，或仿效宝华山；也有人对复古不以为然，主张改革。的确，传统传戒剃度制度面临一系列问题，例如基督教仪式的挑战。据调查，浙江台州市本为天台祖庭所在地。1949年之前，有佛寺653座，佛教徒1910人（似指僧尼）；基督教堂123处，天主教堂31所。至1990年，全市佛寺减至365座，佛教徒降至1070人；而基督教、天主教堂增至359处，教徒猛增至136073人。[8]丁锡贤认为这情况与做一个基督教徒只要履行一个简单的入教仪式有关。又如释南亭认为，“宝华山的传戒规矩礼法，是一家的私法，并不能笼罩全国……时移事变”,连宝华山也曾对持午不食之戒实行改革。关于寄戒制，“或隔江越海，或因年老，怎么就不能寄戒呢？寄戒，他要读戒本。不寄戒，他连戒的影子都没有。断人善根，斩人慧命，莫此为甚”.何况传戒寺院的一切非钱不（能）办。他请批评者设身处地为传戒寺院想一下。[9]再如1996年台湾中台山风波（一下子为100多名女学生剃度）所暴露出的佛教剃度制与现代社会的关系，欲出家的青年与其家长的关系问题。大陆各地也普遍存在着青年出家动机与沙弥受戒动机不纯倾向等。这些事实无法回避。对此，历史经验值得重视，无论道宣还是见月，他们的共同点都是从大乘“心为戒体”入手，即从了解当时当地人们内心所想开始，对症下药，解决问题。对实现现代政教分离原则之后，为避免政府不再干涉各宗教内部事务也可能对社会产生的负效应，对已习惯于依赖政府而忘乎所以，不知自律的寺院、教团中产生的负面现象，如同20世纪初，宝华山隆昌寺依托祖师创立的良好形象，自行规范传戒，虽严格但戒子以此为荣，可能是不错的选择。当然也可自创良好形象。这其实就是在寺院、教团间的良性竞争中，以品牌效应实现优胜劣汰。
在整个20世纪，应该承认在发扬中华传统的佛教思潮影响下，各宗派重振宗风成果最为卓着。传统的禅、净、台、贤、律都有高僧大德，挺身而出，承担振兴宗门之责，并且起到了积极的作用。一时间，诸宗竞秀，起衰续绝，颇有隋唐佛教盛世再现的景象。强调传统，缅怀历史的辉煌固然有助于恢复自信，但伟大思想通常是深刻反思的产物。中国近代遭受历史阵痛之剧烈，各界包括佛教都不可能幸免。重温传统可以抚慰心灵，但对历史的痛楚引起的反思，也会在无形中淡化。全盘否定传统是幼稚的，但传统的保守性也是毋庸置疑的，况且各宗派之间往往各守门户，缺乏紧密联系与配合行动，因此对整个佛教的振兴恐怕难以起到引领作用。当代，复兴中华传统思潮在大陆的实际影响也依然最大，这是与大陆地域广阔，各地经济社会发展的差距极大，文化承继以及各自所面临的紧迫问题各不相同有关。
第三节四方求学探索汉魏以来，中国佛教徒为弘扬佛法，不畏艰险，前赴后继，四处取经求法，并逐渐形成积极吸收域外文化的优良传统。直到唐代，佛教完成中国本土化转换并渐趋稳定，才暂时告一段落。至19世纪，尽管中华多年闭关锁国的局面被洋枪洋炮强行打开，但随之的西学东渐，也确实拥有文化优势，这是对包括佛教在内的中国传统文化提出的严峻挑战。一批爱国人士纷纷走出国门，寻求救亡之路，中国佛教界精英自然也不例外。而相传佛教有万千法门，传统佛教的衰落，中华传统的佛教修行法门不能使他们个人的宗教需求获得满足，在域外也许可以找到适合其个人根器的法门，也是有些人四方求学的重要原因。当然为了振兴汉传佛教，通过学习，真正了解日本佛教、南传佛教、藏传佛教的长处，是激发他们克服难以想象的困难，甚至不惜牺牲最宝贵的生命，外出求法的根本原因。
一、赴日求学近代中国佛教徒赴海外求法的重要目的地是日本。这一方面是由于以前某些国情与中国相仿佛，但一向输入汉文化的日本，自明治维新以来，迅速发展成为列强之一，使仍处贫弱中的中国人急于想知道其中的奥秘。另一方面是佛教自中国传入日本后，不但很快实现了在日本的本土化，其社会化程度也比中国高些，僧尼在古代日本就远比在中国受尊崇。近代日本佛教虽也受军国主义把“神道教”奉为国教，掀起“废佛毁释”运动，以及受基督教在日本传播的冲击，但这也刺激了日本佛教借鉴西方学术研究方法，采用近代教育手段，办起了新兴的社会慈善事业，在佛教的早期现代化方面，远远走在中国前面，自然也仍比衰败不堪的中国佛教兴盛。日本佛教对中国人的吸引力还在于不少经汉地传播过去，或由中国古代高僧撰写的经论在中国早已失传，而在日本得到较好的保存与传播。当然，军国主义的宣传也影响到日本佛教徒，有些日本僧人来华“布教”别有企图，也曾劝诱中国佛教徒赴日求学。
近代赴日求法的先驱当数杨文会。杨文会早在1878年就认识了日本佛教学者南条文雄，通过与其交往了解日本佛教。1890年，杨文会通过南条的帮助，从日本搜寻到国内失传已久的隋唐佛典注疏三百余种，选其重要的刻印，对华严、法相的重振尤有帮助；南条引进的西方的以文献学、文字学为主的佛学研究方法，不但至今在日本仍是主流，还通过杨文会等的引介，在中国产生了极大影响。杨文会办“祗洹精舍”,也借鉴了日本净土真宗在中国办的学堂方式及其教育方法。这些，都对中国佛教的复兴起了重要推动作用。
此后，中国着名居士、佛教学者和僧侣赴日求法者甚众，较突出的有大勇、持松、王弘愿、顾净缘等。
大勇（1893-1929）俗姓李，名锦章，四川巴县人。早年毕业于四川法政学校，曾在四川军政界任职。1919年依太虚法师剃度。1921年有日僧觉随来华传扬东密，并邀太虚赴日学密，太虚无意于此，但为进一步了解日本佛教以及密宗的长处，支持大勇东渡。大勇遂随觉随东渡学密，然因故未能学成。1922年再次赴日，入高野山密宗大学，专修东密，一年多后受传法大灌顶，终有所成。次年回国，本想闭关专修，但到上海后，受众人劝请，在上海开坛传法，又往杭州设坛灌顶，随习者多达百人。政界官员、社会名流皈依者甚众。1924年赴武汉，在武昌佛学院开坛传法，武汉三镇学密之风，一时风靡，竟使太虚培养人才、改革佛教的根本道场---武昌佛学院遭受意外挫折。大勇后又往北京传法，在京结识雍和宫白普仁喇嘛，遂生心入藏学习藏密。
持松（1894-1972）俗姓张，名密林，湖北荆门人，1911年出家，毕业于月霞创办的华严大学，曾任常熟兴福寺住持。1922年与大勇结伴赴日，在高野山修学东密，得第六十三世大阿阇黎位。回国后在杭州菩提寺开坛灌顶，从习者多达百人。1924年，持松住持武汉宝通寺，举行灌顶结缘，受法者达百数十人，使东密盛极一时，宝通寺亦成中国密宗复兴的道场。1925年持松随中国佛教团赴日参加东亚佛教大会，会后从权田雷斧僧正受新义真言宗灌顶，又往京都、高野山等地学东密，兼习梵文。1927年回国后在沪、宁、杭等地讲经传戒，修法灌顶。1936年三赴日本，考察佛教。1947年任上海静安寺住持，1953年设真言宗道场，复兴我国失传已久的唐代密教。现静安寺仍保留着其创设的坛场。
王弘愿（1876-1937），着名佛教居士，四十多岁后潜心学佛，广研密宗经轨。1918年翻译日本权田雷斧的《密宗纲要》，1926年赴日学密，受传法阿阇黎位。回国后在潮州设“震旦密教重兴会”,传授密法，并在潮州、广州、香港等地灌顶传法，从学者数以千计。1933年住持广州解行精舍，弘扬密宗。其间还应聘中山大学任讲师，专弘密教。
顾净缘（1889-1973），辛亥革命后信奉佛教，曾在国民革命军唐生智部军中传教。唐生智部控制湖南后，他也曾在湖南推动“佛化运动”.1928年东渡日本学密，得阿阇黎位。归国后在上海建“瑜伽学会”,创办《威音》佛刊，弘扬东密。前中国佛教文化研究所所长吴立民系其嫡传。
唐密在唐代昙花一现，本有与中华传统抵触的内在原因。对此如不加深入研究，在近代也就难免重蹈覆辙。加上传法者习学不久、自己素养还不够就好为人师，急于传授，致使弊窦丛生。近代中日政治关系急剧恶化，更令其难以在华站稳脚跟。
二、入藏学法近代佛教界人士为振兴佛教，除赴日学习唐密外，还远赴康藏学习藏传佛教。藏传佛教传续了后期的印度佛教，保存了大量未曾汉译的印度经论，在内地传播甚稀，故颇为可贵。藏传佛教的神秘色彩，“即身成佛”的许诺等等，对有些人也颇有吸引力。
20世纪初，汉藏佛教交流较为频繁。藏传佛教高僧不断到内地传教，而内地僧侣赴藏学法者也大有人在。
入藏学法的始作俑者也是大勇法师。大勇曾东渡学密，回国后弘扬东密，可能东密即真言宗的修行法门并不能使他感到满足，而藏传密法保留了更多印度的“原汁原味”,所以他萌念入藏学密。1924年，他在北京建“藏文学院”,讲习藏文及藏传佛教知识。一年后将藏文学院改组成“留藏学法团”,并于1925年率团员二十余人入西康学藏密，然一因文化阻隔造成的误会，二因当地守军的阻拦，三因水土不服与疾病，同行者竟多丧亡或返回，大勇自己也于1929年病逝于扎迦寺。如今交通、医学发达，与当年已不可同日而语。
赴藏学法的杰出汉僧尚有能海、法尊等。
能海（1886-1966）俗姓龚，名学光，四川绵竹人。早年从军，后从张克诚学佛，并萌生学密念头。1828年与人结伴入藏，在藏修学多年，通达藏传佛教大小乘显密诸法。
后回内地传密，曾到四川、北京、上海、武汉等地讲经传戒、传法，皈依受学者甚众。能海曾在绵竹云雾寺、重庆慈圣庵、上海觉苑、五台山清凉桥等地开辟金刚道场，弘扬藏传佛教。能海一生，注重持戒与修行次第，显密兼通，学风严谨，将大量西藏佛教经典汉译，使西藏密法在内地得到了较广传播。
法尊（1902-1980），河北深县人。20岁出家，为太虚武昌佛学院首届毕业生。大勇组织的入藏学法团中，唯有他与少数人坚持到底。他到达西藏后，随安东格西学格鲁派要籍，深得藏传佛教要领。1936年应太虚之召，先后担任汉藏教理院教务主任、院长，主持教务十余年，培养了大批汉藏佛教人才，还译出《菩提道次第广论》等多部藏文经典，并将汉译的《大毗婆娑论》译成藏文。法尊不仅佛学造诣精深，而且精通藏文，先后主持汉藏教理院、中国佛学院，对于研究藏传佛教，沟通汉藏文化交流及培养人才，均有杰出贡献。
藏传佛教虽然有许多值得推崇之处，如信仰虔诚等，但在藏地的特殊环境下很易升起的敬仰心，在汉地是不可能复制的。不同民族传统文化及民族心理，应当说各有所长，强行移花接木，其效适得其反。密法不失为佛教百花园中的一支，但其许多做法，如戒律、教制等都与汉地传统佛教宗旨格格不入，因而纵然随着汉藏交流的深入，藏传佛教在汉地的影响日渐扩大，不过也就或在与藏区接壤及邻近地域，或在由于急于求成，对汉地传统修行方式感到失望的佛教徒中，或在不知佛法真义，只是特别好奇的一部分人中传播。但其在欧美传播间接在华产生的影响，在甘陕地区与民俗信仰结合的势头不可小视。
三、南行探求南行求法则是近代佛教界人士探索振兴佛教之道的又一重要路径。
佛教在印度本土衰败后，南传上座部一系，则在锡兰（今斯里兰卡）、泰国、缅甸、老挝等地流传，并得到大部分国民的信仰，至今仍盛行不衰。
中国佛教界历来称南传佛教为“小乘”,自有轻贬之意。但南传佛教也确实保存了佛陀时代的精义，道风纯正，很有学习了解的必要，因此部分佛教界人士亦渴望南行求法，其中较突出的有法舫、法周等。
法舫（1904-1951）俗姓王，河北石家庄人。为太虚武昌佛学院第一届学僧，后入北京藏文学院学习。1930年至北京柏林教理院任教，1938年率武院部分人员入汉藏教理院，任教数年。1941年，受太虚派遣，法舫往印度、锡兰等地传播中华佛教，进行汉传、南传佛教交流。他曾在印度国际大学中国学院任教，同时学习英文，三年后往锡兰研究小乘佛教教理。1947年太虚圆寂后曾一度回国。1949年驻锡香港，五启讲席，法化称盛。他所翻译的南传《阿毗达磨摄义论》刊印后，深获英、法等国东方学者的赞许。
1950年5月，他再次赴锡兰，参加世界佛教徒代表大会，代表中国佛教徒向大会致贺词，建立了世界佛教徒的联合组织---世界佛教友谊会，实现了太虚的遗愿。后任锡兰国立大学教授，讲中国佛教文学和大乘佛学。法舫曾多次主编《海潮音》杂志，宣传佛教革新运动。其着作主要有《唯识史观及其哲学》、《佛学对于人生之看法》等。
法周（（1918-）俗名巴宙，1935年赴锡兰留学，1938年转入印度中国文化学院攻读研究生，1948年获孟买大学博士学位。1954-1968年执教于锡兰大学，译有《南传大般涅盘经》等，着述汇成《巴宙文存》出版。
20世纪80年代后，中国佛教协会又派遣了多名中国佛学院的优秀毕业生，赴斯里兰卡学习。在云南少数民族中流传的国内南传佛教，也与各国南传佛教加强了交流。
必须指出，中国近现代无论赴日、赴藏，还是赴南传佛教国家求法，其主流是为了建设中国的新佛教，是太虚“世界佛学苑”计划的有机组成部分，太虚弟子以及人间佛教事业的继承者构成了赴海内外求法的主体。这点与古代有着很大的不同。
此外，为了中国佛教的振兴，太虚等人间佛教的提倡者，还企图学习基督教、伊斯兰教的长处。早在1914年，太虚提出着名的《整理僧伽制度论》，就主张借鉴天主教的教区制，以改变佛教的一盘散沙局面。
尽管近现代赴海内外求法的效果并不明显，但毕竟表达了中华佛教海纳百川的博大胸怀，以及取长补短，重新振作的信念。其效之所以不高，原因是多方面的，首先是由于固守传统已难以维持局面，甚至在某些方面已达到病入膏肓的程度，因此必须上下四方求得治病良药。“病笃乱投医”,就不可避免带有一定盲目性。这是探索必须付的代价。第二，禅宗讲求“自性”是很有道理的，尤其在“外面的世界很精彩”的当下。
学习借鉴是为了吸取滋补自性的营养，不能迷失自性，甚至湮没自性。太虚一向主张中国佛教本位，但有些探求者浸润在这些不一定适合现代国人需求的法门中，以致忘返。第三，中华佛教已有两千多年历史，已经成熟，不再像南北朝时期，还在幼年，她已有也应有强健的消化功能吸收这些营养，但还需时日。
第四节返本浚源近现代传统佛教的衰败之象，也使一部分佛教界人士由对其失望而产生怀疑，由疑惑而丧失信心，而将重振佛法的目光转向了印度佛教本源。印顺等虽然赞成太虚指出的大方向，也对此抱有信心，但对太虚采取的策略、手段不无怀疑，期望通过浚通整个佛教的源流，指明人间佛教的大道。
一、法相唯识学的复兴法相唯识，又称“有宗”,是公元4至7世纪盛行于印度的大乘佛教瑜伽行派一系的学说。由无着、世亲创立，不久即传入中国。该学说主要论证大乘修行成佛的理论，组建了“万法唯识”的庞大思想体系，解释宇宙万象尤其是芸芸众生生死轮回的因果和解脱成佛的原理。中国高僧玄奘为求取佛教真谛，于唐初远赴印度，就学于世亲再传弟子戒贤及戒贤之徒玄鉴居士，尽得法相唯识学真传。玄奘回国后，着述丰富，门下弟子英才辈出，终成一宗之学，人称“法相唯识宗”（简称“法相宗”、“唯识宗”或“慈恩宗”），该派学说自传入中国后鼎盛未久，随后便趋衰落。其繁琐而精确的“名相”概念、严密的演绎思维，与农耕文明造成的国人乐“简便”的心态、直观联想思维方式难以契合，当是此宗的核心义理未能在中国生根的原因之一。其中虽有跨越时空限制之超越性也在中国被保存着，但这一因素由于后期宗法社会越来越保守，并未得到阐发。
然而近现代国人也渐渐认识到，西方文化的优势并不仅在船坚炮利，民富国强，而更在政法制度的系统严整，在严整的政法制度背后，更有着精密的思维。而法相唯识学因学术体系严整、逻辑推理严密、具有修行实证的严格步骤，而兼具学术和宗教双重身份，似乎最能适应所谓科学时代中人们的需求，因而较易被人们作为东方文化的精华而发掘，以锻造思想利器，抗衡西方文化。
在近现代法相唯识学的复兴中，作出杰出贡献的主要有杨文会、欧阳渐和韩清净。
杨文会（1837-1911）字仁山，安徽池州人，因偶阅《大乘起信论》而开悟，开始一心向佛，并四处收集佛经，仔细阅读。1866年，杨文会在南京邀集一批同道，筹资创办“金陵刻经处”,在各地选觅善本，刻印佛经，到其去世的40余年间，共刻经2000余卷，流通经书达百万余卷。1908年，杨文会又创办了近代中国第一所从事新式教育的佛教学堂---祗洹精舍，虽不久因经费困难停办，却培养了包括太虚、欧阳渐在内的一批佛学精英。1910年，杨文会又与人一起创立佛学研究会，定期讲经，研究、传播佛学。杨文会认为学人要专心研究、彻底通达因明、唯识二部，这是振兴佛法的要门，而唯识学则是“末法救弊之良药”[10].杨文会对近代佛教的另一重大贡献是从日本找回我国失传的佛经近三百种，其中包括《成唯识论述记》、《因明大疏》等唯识宗重要典籍，为后人研究、复兴唯识学奠定了重要基础。
欧阳渐（1871-1943）字竟无，江西宜黄人，人称“宜黄大师”,自幼习儒，因母逝哀恸，皈心佛法，赴南京跟随杨文会研习佛法，后又往日本学习密宗要旨。归国后曾任教广州两广优级师范，不久因病辞职，后与友人李证刚在九峰山经营农场，又大病濒死，乃决心舍身为法。1910年再赴南京，从杨文会学习法相唯识学。杨去世后，他遵嘱继续经办金陵刻经处。1912年他与李证刚、桂伯华等创立“佛教会”,招收学员，讲授佛学。
欧阳渐一生，对佛学造诣极深，尤专于法相唯识学，其佛学着作中关于唯识学的就有《唯识抉择谈》、《法相唯识论序》、《唯识研究次第》等30种，他曾组织内院师生编刻法相唯识要典章疏百余卷。欧阳渐还提出“佛法非宗教非哲学而为今时所必需”的论点，以避免佛教被卷入当时反宗教反迷信运动，强调以佛法救世。[11]
韩清静（1884-1949）原名克定，又名镜清，河北河间人，幼年习儒，后研习佛学，因读《瑜伽师地论》、《成唯识论》不解，乃发愤研究，对法相唯识学有精深造诣。1921年在北京与朱芾煌、徐森玉、韩哲武等组织“法相研究会”,主讲《成唯识论》。不久又在房山云居寺闭关，专事研究法相唯识学。由于其对法相唯识学的精深造诣，时人将其与欧阳渐并称为“南欧北韩”.
欧阳渐、韩清净等极其推崇印度法相唯识学，认为只有此学才是纯正佛法。欧阳渐于1917年刻成唯识宗经典《瑜伽师地论》50卷。1922年，欧阳渐与章太炎、陈三立等在刻经处成立“支那内学院”,招收学员，学习、研究法相唯识要典，一时学人云集，着名的有梁漱溟、、汤用彤、陈铭枢、吕澂等，梁启超亦曾前往听欧阳渐讲学。抗战时，“内院”迁往四川江津，继续刻经、讲学，传播佛学。韩清净则于1927年在北京创立“三时学会”,并任会长，其宗旨是弘扬印度佛学和佛教真实教义，主要以讲习、研究、译述及刻印佛教经藏为重点。韩清静每周讲学一次，其间还到各大学作公开讲演，所讲均以法相唯识学为主。三时学会影印了《宋藏遗珍》中有关法相的典籍46种。其活动一直延续到20世纪60年代。韩清静毕生研究、弘扬法相唯识学，特别推崇《瑜伽师地论》和《摄大乘论》，并撰成40万字的《瑜伽师地论科句》和70万字的《瑜伽师地论披寻句》，对近代唯识学的深入研究作出了极大贡献。然而他们颇受儒家“道必定于一尊”观点影响，主张法相、唯识为两宗，斥《大乘起信论》为伪作，在学术界一时掀起了波澜。
从独尊法相唯识出发，他们以法相宗的经典为依据，排斥其他大乘经论。吕澂更撰《楞严百伪》，列举上百条证据，断言《楞严经》绝非译自梵文。进而声称：
《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也。实叉重翻《起信》，不空再译《仁王》，又伪中之伪也。……至于《楞严》一经，集伪说之大成。盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行普遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。……一门超出，而万行俱废。
此文虽不长，但实质上否定了除法相宗以外的所有大乘宗派的信仰依据，否定了上述经典包含的核心理念---真常唯心论及如来藏说，张扬了玄奘译解的印度大乘瑜珈行派的唯识缘起论信仰与宗教体验。
近代法相唯识学复兴中作出重要贡献的还有着名学者蒋维乔（1873-1958）。蒋多年从事教育工作，曾先后任教育部秘书长、江苏省教育厅厅长、东南大学校长等职，1918年，正是由于当时在教育部任职的蒋维乔建议，北大哲学系首次开设“唯识学”课程，此后武汉大学、中国大学、复旦大学、厦门大学等先后开设唯识学课，而一批知名佛学家如韩清静、张克诚、唐大圆等也应邀在各大学讲授唯识学，法相唯识学一时几成显学。
与独尊法相唯识的欧阳渐、韩清净及其门下不同，太虚、王恩洋、梅光羲等也是当时深研法相的代表人物，他们虽也推崇法相，但并不排斥中国佛教其他宗派。
二、“回归根本佛教”?
印顺法师则对唯识论也有自己的见解，他一方面把真常唯心论与唯识论都判为“倾向如来（藏）之菩萨分流”,称密乘经论为“如来（藏）为本之梵佛一体”,其贡献则为从佛教思想的演变中疏理出如来藏说发展的脉络。另一方面，他从阅藏与日本学者着作中受到很大启发，提出“立本于根本（原始）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（以龙树为菩萨典范，但须防梵化之机---原注），摄取后期佛教之确当者”的主张。[12]实际上，他从对真常唯心论与唯识论的不满出发，转向了把以龙树为代表的印度大乘中观学说与般若类经论以及较为原始的经典作为信仰基础，并开启了研究以往不被中国佛教徒重视的《阿含经》之风，把人们目光重新引回印度佛教本源。受此影响，80年代后，宋泽莱、张大卿、张慈田等极力在台湾倡导“新佛教运动”,主张从中国大乘佛教转向原始佛教，呈现“回归根本佛教”的趋向，更有曾银湖创办“原始佛教协会筹备会”,宏印在台南筹办“原始佛教学院”,抨击大乘及中国佛教，主张以南传佛教取代汉传。
他们批判佛教中国化过程中的偏差，很多批评切中其弊，尤其是对盲目膜拜传统的一贴清凉剂。某些批评如“至圆”、“至简”、“至顿”,[13]则值得分析。但这些对改革传统佛教都有帮助。他们主张探明佛教源流，也有不可或缺的积极意义。但对此，无论是独尊法相的学者，还是主张“回归根本佛教”的一批人，其宗旨与印顺作这一探求的旨向都存在着差别。从唯有印度佛教及其形态为纯正本源出发，前两者都主张返本归源，但以此却全盘抹煞了中国传统佛教的意义与成就。印顺的真义则为返本浚源，虽然也讲求“正法”,而且我们承认他讲的“正法”与太虚所讲也有差别，但印顺返本的目的是探求释迦牟尼创立佛教的精神，而不仅在具体形态。进而从这点出发，浚清佛教演变的源流，理清佛教史上各家各派的长短利病，最终为创建现代新佛学体系服务，而首要目标则是改革中国佛教。“太虚与印顺的差异，并不像（有些人）想象中那样大，此因两者当时虽然所依据的教义互有偏重，但对现实社会的苦难、国家的忧患处境，乃至佛教的现代适应的问题，都有高度的关怀意识。可以说，对于大乘菩萨道的普度精神，两者皆能认同和有所发挥。”[14]有些人之所以有意夸大，倒与主观上“台独”倾向有关。印顺自己说：“我与（太虚）大师间的不同，除个性不同外，也许我生长的年代迟些；遵循大师的研究方针，世界性（佛教）的倾向更多一些。我虽"不为民族情感所拘蔽‘,而对流行于印度或中国的"怪力乱神‘,"索隐行怪‘的佛教，与大师同样的不会尊[15]
重他们，也许我还是个真正的中国人！”
第五节改革鼎新对医治中华传统佛教随着宗法社会衰落染上的沉疴，其实只有改革鼎新，或者说创造性地适应现代社会的需要转换传统，才是真正的出路。佛教改革，或者说佛教革新也早在20世纪初，就汇成许多有识之士共趋的思潮。在与（苏）曼殊一起揭露了佛教界存在的弊病之后，章太炎就提出“建立宗教论”,其实质是在继承百丈清规的优良传统基础上，建设新佛教。不久后，杨度也提出应以西方宗教改革为借鉴，“予所论既为佛教革新，应即命曰"新佛教论‘”.其依据为佛法根本的“无我”.[16]顾净缘亦依佛法的人乘与菩萨乘，提出“人道佛教”的主张，提倡“做人做事”“无我为人”,“行大乘菩萨道”.他的主张在湖南与上海有相当影响。湖北的陈耀智则提出了“人间佛学”,主张不奉鬼神，“造福人类才是佛学真谛，孙中山所倡导的"博爱‘、"世界大同‘与佛学之法殊途同归”.其依据则为缘起说的“诸缘和合”.
当然，主张改革鼎新的最着名代表人物仍是太虚。太虚在1913年提出“佛教革命”,更为众所周知，他自己把此前后的一系列活动称为“佛教改进运动”.对此，坚守传统者也有很明确的反对意识，如《佛学丛报》主编濮一乘，抨击太虚提出的佛教三大革命为（古印度）提婆达多复起。20世纪20-30年代的佛教界，改革与保守两派已经壁垒分明，“新派佛教”与“旧派佛教”事实上的存在，已被公认。其实，在宗教内部与社会一样，如没有革新与守旧的较量，就说明这一宗教已丧失了活力，过去如此，现在如此，将来也依然如此。人间佛教的诞生，是佛教改革的不期而然的产物。这一提法逐渐被佛教界普遍接受，是历史对能够顺应社会趋势、社会需要之现代佛教思潮的确认。
正如马丁·路德的初衷，本也是为了革除罗马天主教会的弊政。“新教”的说法，是后人为了与天主教区别，而给所有主张改革的教派所加的简称。
与西方新教初起之时就申明其目的是光大早期基督教传统相似，早期佛教改革也曾打着“复古”旗号，如杨文会所言：“今时盛谈维新，或问（他所创建的）佛学研究会维新乎？曰：非也。然则守旧乎？曰：非也。既不维新，又不守旧，从何道也？曰：志在复古耳。复古奈何？曰：本师释尊之遗教耳。”[17]但是，随着革新、守旧两大派较量的深入，太虚及其弟子，包括印顺，就公开亮起了“新佛教”、“新佛学”的旗号。在《太虚大师全书》中，“新佛教”一词出现达47次之多。如建设“中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求”.要使“中国佛教本位的新佛教建立起来”.“尤其注重于应用到现代社会之新佛教精神，如办佛教孤儿院、义务学校等”.适应“国际上四强之一的新中国的需要，使佛教亦成为新中国之新佛教”.“这种新佛教僧伽制度，筑在人间世的基础上面。”要“清算往昔因袭退婴的旧佛教之弊，而助长其澎湃之新佛教的形态”.太虚还专门撰文，论述《新中国建设与新佛教》。这一气魄何等雄壮！
然而，自20世纪初至今，佛教革新与守旧两大阵营对垒是鲜明的，其中的人物及其立场则是不断变换的，情形非常复杂。在1912年太虚与仁山等“大闹金山”之时，开头与太虚作对的是以青权为代表的金山寺长老。后来太虚门下激进的一翼，即以张宗载、宁达蕴为首的佛教新青年会，先曾争取圆瑛法师的支持，而圆瑛作为太虚的同门师兄，在当时也确实倾向于革新，提出佛教“菩萨大乘愿行，完全是积极的，完全是救世的”[18].“佛教中的人天乘法，是"世间法‘、"入世法‘,可以"救正人心，匡扶世道‘.”
“释迦牟尼是革命家，（他）不从种族革命入手，不做政治革命工作，乃倡心理革命学说。”这种心理革命学说，即是从五戒十善着手，“防恶于未然”……[19]可见，基本上与太虚是同调。赵朴初强调的人间佛教理念，无疑也受到圆瑛早期思想影响。而佛教新青年会把印光法师作为守旧派的代表人物，也遭到了太虚批评。其实印光虽比较保守，但也提出不少旨在扫除传统佛教之弊的举措，并身体力行。保守与一味守旧是有区别的，保守还可纠正过于激进带来的负面影响。公开提出反对佛教改革的梁漱溟其实也只是思想保守而已。但青年人在思想上往往容易简单化，黑白分明，其实黑白是完全可以转化的。自1928年始，圆瑛在江浙守旧寺院长老的撺掇下，立场就发生了改变。以至此后不管在大陆，还是在台湾，圆瑛门下与赞成太虚主张的改革派（其中许多人并非太虚门下）一向处于公开或隐隐对峙的状态。在佛教界内，守旧的人数众多，但正如印顺所言，其中绝大部分属于思想问题，对改革的必要认识不清。还有少数人坚决反对改革，主要是因为改革派掌控寺院后，使大部分信众不再信他们的一套，换句话说，他们的供养少了，传统的地盘被“侵犯”了，殊死反抗在所难免。如太虚在杭州净慈寺改革的遭遇就是如此。抽鸦片以至不可自拔的原住持鸿定就是他们的代表。[20]这些人依传统的弊端生存，对宗法社会传统的权术也熟稔之极，横跨20世纪30年代到50年代（在台湾更是至80年代），在“中国佛教会”内部的权力斗争，大半由这些人操弄。太虚起初还抱有借“中佛会”权力，实现“统一佛教”的梦想，但他的事业后继者们就越来越清楚地认识到，与其让个人有限的精力乃至生命，无休止地在这类无谓“斗争”中耗费，不如主动回避，如印顺就作了该选择；或者另起炉灶，星云等走的是这条路。但是，传统中固然积淀着灿烂的文化结晶，同时也体现着历史的既有的消极的惰性。佛法既然肯定生活中的刹那也在无常地变化，那么也肯定了消极性不可能去创造历史。当代佛教的成就主要由改革所推动，由积极进取的人间佛教思想引领取得，就充分证明了这点。
19世纪，全球现代思潮在当时最大的一潭死水传统中，投下了一块巨石，激活了中国人的思想，激起了波及各个领域的巨大反响。社会主义思潮、人道主义思潮、进化论思潮、实证主义思潮、唯意志论思潮、自由主义思潮、文化激进主义思潮、文化保守主义思潮、无政府主义思潮、民族主义思潮等等，纷纷现身。按领域看，佛教复兴思潮乃其中之一。从表象看，这些思潮都依西方哲学、社会学范畴区分。但实际上，这些思潮及其影响下形成的流派仍然是非常中国化的，它们之间的区别并不像在西方那样比较分明，而是都搅杂在一起，几大思潮可以有同一个代表人物，一人也可以出入多个流派之间，呈现出你中有我，我中有你，交互影响的格局。[21]这些思潮也都对佛教有影响。在此，特别是用西方学术思潮、流派形成的标尺来衡量佛教思潮是不合适的。
因为个人生命虽有限，但其潜力是无限的。东方思维更富有的辩证性，以及佛教更讲究的和合传统，也使得20世纪佛教佛学界四大思潮之间，呈现出浑然而交叉复杂的现象。如主旨在复兴中华传统的代表人物，不论任何宗派，只要生活在现实中，都不可避免地受到全球现代思潮的影响，带有一定改革倾向。在旨在四方求法，或回归印度佛教本源，甚至改革中国佛教的代表人物中，尽管他们否定中国传统的态度也许很激烈，但至少潜在地仍带有“爱之切而恨之深”的苦涩心态。西方宗教或教派之间，或至少在宗教改革前期，搞得彼此之间势不两立，甚至斗得血流成河的局面，在中国宗教之间和佛教内部是极罕见的。
同时，与当代佛教思潮相关的思潮还有由儒入释、由释入儒思潮，前者盛行于19世纪，当时凡趋向改革的儒家士大夫如龚自珍、魏源、林则徐以至康、梁、谭（嗣同）、严（复）、章太炎等等，无不从佛学中吸取思想养分或获得心理支撑。后者则盛行于20世纪前期，从康有为开始，以章太炎、梁漱溟、熊十力等为代表。马一浮等以及一些新儒家代表人物则调和于儒释之间。
在佛教复兴这一大思潮之笼统的遮盖下，即使共同的复兴佛教目标也掩不了在不同取向的思潮之间，为着争取人心，为着实现自身主张的激烈较量，而人间佛教终于在较量中脱颖而出。
[1]严复译《孟德斯鸠法意》按语，第418页。
[2]太虚：《震旦佛教衰落之原因论》。
[3]陈兵，邓子美：《二十世纪中国佛教》，第23页。
[4]《虚云和尚法汇》。
[5]阚正宗：《台湾佛教一百年》，东大图书公司，1999年，第255页。
[6]参见岑学侣《虚云法师年谱》（宗教文化出版社，1995年）第221页。
[7]参见岑学侣《虚云法师年谱》。
[8]丁锡贤：《提倡编纂寺志弘扬佛教文化：略陈佛教改革之管见》，载中国佛教文化研究所《佛学研究》1995年年刊。
[9]转引自江灿腾《20世纪台湾佛教的转型与发展》第280页。
[10]杨文会：《十宗略说》。
[11]欧阳渐：《佛法非宗教非哲学》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册，中华书局，1990年。
[12]释印顺：《印度之佛教》，《印顺法师佛学着作集》印顺文教基金会光碟版。
[13]印顺：《契理契机的人间佛教》。
[14]江灿腾：《当代台湾“人间佛教”思想的溯源与纠葛》，《新视野下的台湾近现代佛教史》，中国社会科学出版社，2006年。
[15]印顺：《〈台湾当代净土思想的动向〉读后》。
[16]杨度：《新佛教论答梅光羲君》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册，中华书局，1990年。
[17]杨文会：《佛学研究会小引》。
[18]圆瑛：《国民应尽天职》。
[19]圆瑛：《佛教与世道人心之关系》。
[20]参见邓子美、陈卫华《太虚大师传》（青海人民出版社，1999年）。
[21]参见高瑞泉主编《中国近代社会思潮》（上海人民出版社，1996年）。
