更新时间：2014年12月31日 21:59
成佛的大旗，明确肯认了生命的尊严与价值---个体尽管卑微，他可以而且完全拥有自身与他人平等的（不管其出身多高贵，地位多显赫），独立的（成佛）追求的权利。摆脱了种种控制束缚就是自由，就是自主，由此生命才能释放出无尽的活力。个体如此，由个体组成的宗教组织也如此。这就是所谓如来藏的独到吧？[53]不难看出，真常唯心论保留的生命主体性与由中世纪“上帝面前人人平等”演化而来的适应市场经济需要的现代人权观、平等观，实有内在的契合。同时，由于只有真常唯心论才具备与西方新教类似的平民性。[54]所以人们能看到，在社会经济诸条件成熟后，中国台湾发展迅猛的佛教四大山头（佛光山、慈济功德会、法鼓山、中台山）的宗旨都属于真常唯心论一系。作为典型，人们还能从佛光山的领袖星云的成长中，看到他青少年时的世俗愿望受到佛教教义的改塑升华后，转化成为佛教为众生鞠躬尽瘁，奋斗不止的强大动力。他说：“青少年时，有人议论我，说我"没出息‘,我听了当下就立志发愿：将来我一定要做一个"有出息‘的人给你看看！又有人批评我，说我没有用，我听后更加发愤图强，深信自己只要以勤补拙，一定可能成为一个有用的人”“刚到丛林参学时，由于年纪还小，什么都不懂，常常被同学取笑，这时（他）母亲的话浮上心头："我们要争气！‘于是，我加紧用功，发心工作，果然获得了许多赞美。”“至此我坚信，所谓的"争气‘,并不是争一时的情绪，而是争千秋大业；所谓的"争气‘更不是求一己之私利，而是求众生之福祉。”“因为唯有自我"争气‘才能使自己立于不败之地；唯有发挥自己的智慧与团结的力量，才能得到国际友人的尊重！”
[55]可见这种“争气”,本为世俗的，但如果能升华至和宗教组织目标价值相对一致的方向，亦即具备了超越世俗功利的特性的话，能够成为创建人间化佛教的持续的内在驱动力。同样，在一般信徒中，也有许多世俗的动机愿望在受到佛法的引导后走上正道之例。如在中国台湾的慈济基金会组织下，许多中年女性参与了慈济志业后“重新肯[56]
定自我”价值，成为慈济的中坚力量。
第四节东亚佛教人间化的基本特征东亚佛教人间化过程中，形成了一些基本特征：
1.佛教教义的现代解释东亚佛教的人间化根据佛教契理契机的原则，结合佛教现代化的要求对传统的佛教教义进行创造性的阐释，以今释古，既保留传统的基本意义又结合时代的新要求，赋予新含义，以适应新的时代社会发展的价值需求。如日本池田大作认为，在佛法上，“依正不二”的原理提示了人类主体和其周围的环境之间的关系，自然界是一独立的生命存在，人类只有和自然即环境融合，才能共存和获益。“依正”的“依”,指“依报”,是主体所依据的环境；“正”指“正报”,指营生的主体、众生。“依正不二”实际上就是把生命主体同周围环境看做一个不可分割的有机整体，两者是一而不二，所以称之为“依正不二”.针对当前人类所面临的环境污染和破坏的困境，池田大作对“依正不二”的传统佛法思想作了新的诠释，他说：“"依正不二‘原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中"风依天空水依风，大地依水人依地‘对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”[57]运用这一佛法原理，池田大作对现代化对人类环境的破坏提出了批评。他说，现代的科学文明是以对立关系处理人和自然界的，它的出发点是为了人的利益去征服和利用自然。这是使现代的自然和人类的协调关系崩溃的一个原因。要解决人类威胁环境问题，关键是使人类重新确立“依正不二”的观念，对自己的贪欲加以限制，以保持人类和自然的和谐。
韩国传统佛教把“世俗五戒”解释为：“一曰事君以忠；二曰事亲以孝；三曰交友有信；四曰临阵无退；五曰杀生有择。”[58]这和印度、中国的解释是截然不同的，因此，护国主义成了韩国佛教的根本精神，忠孝成为道德伦理准则。但现代教团如圆佛教对传统佛教教理也进行了革新，针对传统佛教出世间和世间二法，修行者超脱世间之外，圆佛教强调佛法是生活的理念，主张入世求法，于世间解脱；佛教在寺院奉安佛像，于佛前供佛，圆佛教则强调处处佛像，事事佛供的理念，认为对佛的真正崇拜在于使信徒具有赤诚崇拜的信心和遵奉佛说的精神，继承和发展佛法和佛的事业。[59]
台湾佛光山的星云同样对佛教教义给予了现代解释：“五乘共法是人间的佛教，五戒十善是人间的佛教，四无量心是人间的佛教，六度四摄是人间佛教，因缘果报是人间佛教，禅净中道是人间佛教。”[60]这些思想表面上看起来好像并没有什么新意呀，都是大乘固有的。的确，人间佛教的确继承了大乘的精髓，并非从天而降。但正如斯里兰卡古格鲁所阐释：星云“审视所有佛教传承、部派、宗派的精神、道德观与理念，然后拣择与现代生活相关的部分，综合成人间佛教的形式”[61].其中“与现代生活相关的部分”,就是人间佛教的现代性的体现，就是人间佛教的核心，星云在对大乘佛教继承的同时实质已经摄入了现代意义。他在解说传统佛教的三法印时就作出了新的解释：“苦呀！空呀！无常呀！不错！这是佛教的基本思想，是佛陀所说的三法印。但在当今说法布教时，要应用善巧方便。佛教为什么说苦？是为了追求幸福快乐的；苦是人间的现实，但非我们的目的，佛教的目的是要脱苦、寻求快乐。说到空，天也空，地也空，四大皆空……让大家很害怕，觉得什么都没有了。其实"空‘是建设"有‘的，只是一般人不了解。空有空的内容，在空的里面才能拥有宇宙的一切，不空的话，就什么都没有了。真"空‘生妙"有‘,我们先有"妙有‘,才能入空；先建设现实"有‘的世界，从"有‘
的真实中，方能体验"空‘的智能。”[62]这种说法仍然依据着佛教根本，但将其转化为合乎现代大众需求的妙有常乐，从而使得佛教符合现代信众的心理需要。
2.僧侣居士传教的平等化东亚佛教在向现代转型的复兴过程中一个十分重要的趋势是居士佛教的兴盛，在家居士成为佛教人间化的一支重要力量，在佛教直接面向社会、面向人群、面向现实中起到了重要的推动作用，并直接影响了佛教的传教制度。早在日本明治时代，岛地默雷、释云照周围就聚集了一批志在改革寻求发展的在家信徒，以在俗身份参与佛教近代化活动，提出“一人上山修行并无意义，要下得山来，与社会为伍，在现实社会中普度众生”[63]的主张。以后，随着运动的深入，井上圆了、村上专精等一批革新派佛教思想家脱颖而出，加上中西牛郎等人在佛教新闻界的积极活动，居士佛教渐渐得到社会的承认。一些居士索性还建立起在家佛教团体，进一步推进居士佛教运动，像大道长安开创“救世教”,致力于檀家佛教的改造。甚至一些僧侣为了摆脱宗派禁戒的束缚，放弃僧籍，全力投入新佛学的探索。田中智学在脱离日莲宗后，于1884年开创立正安国会，并在1901年发表《宗门之维新》，鼓吹宗门行政改革。
韩国天台宗则倡导僧俗不二，僧人与居士的关系非常密切。在寺院中，僧侣是精神领袖，不管具体的事务，寺务由信徒自己管理，充分发挥信徒的作用。每座寺院都设有信徒会，由信徒推选会长，组成管理小组，每月公布账目，做到财务公开。信徒们自己发心到寺院服务，不取报酬。在寺院中，每天有法师带领信徒修持，寺院24小时开放，信徒随时可到寺院举行宗教活动。[64]韩国曹溪宗在全国各地已有三千多名在家布教师，发挥着在佛教徒中比例已越来越低的僧伽难以起到的作用。
居士佛教在中国近现代史上也写下了光辉一页，成为佛教人间化的一个重要方面。如有中国近代佛教的复兴之父之称的杨文会就是一位居士。传统的佛教习俗规定，佛的四众弟子（即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）中只有出家众才能住持佛法，负责仪范，在家众只是佛法的接受者与护持者。居士不在僧团之列，不能成为弘法师，没有资格阅读戒本，当然也没有资格讲经说法。但是，近代居士们的弘法实践不仅突破了这一不平等的格局，同时也在理论上取得了合法性证明，如欧阳竟无曾经从大乘佛教经论中列举出十条经证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜、比丘不可与居士叙次等传统佛教中贬抑居士的10种观念逐一进行批驳，将批判的矛头直指佛教组织制度，并大胆地提出了“居士可以住持正法”的口号。他主持的支那内学院不仅成为二三十年代重要的佛教教育基地，而且成为重要的佛教传播的居士道场。并为此跟太虚创办的武院师生发生论战。但同样作为僧伽的印顺法师比太虚表现得更为通达。他认为出家众不必担心在家菩萨僧的发展，因为如果出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居于领导地位的。居士与僧侣一样可以传教，这在居士禅中表现的最突出。从肇始于20世纪三四十年代以袁焕仙、贾题韬、南怀瑾等人为代表的居士禅到80年代末台湾李元松的现代禅、耕云的安祥禅都是以居士为传法中心。李元松在他的现代禅（现名“净土宗文教基金会”）的九条学风中明确宣示：“反对僧尊俗卑，倡导僧侣平等。”[65]并创立大乘在家菩萨僧团。现在居士传教已经慢慢为佛教界所认可，佛光山设立檀讲师制度让居士和法师一样通过考试取得传教资格。
3.佛教教团组织的民主化、法制化东亚佛教在走向现代佛教之时，最重要的是在佛教制度方面摆脱了宗法社会的人身依附的束缚，朝着民主、平等和自由的方向发展。日本佛教自近代以来形成了以家为基础的“本末”关系和“寺檀”关系为中轴的存在形态，在这个旧式结构中，信徒以家庭或户为单位，归属某一宗或一寺。战后进行的民主改革废除了天皇制、父系家长制，实行了彻底的宗教自由。1946年11月3日，《日本国宪法》二十条规定：保障任何人的信教自由。任何宗教团体都不准从国家得到特权，也不准行使政治上的权力。不得强制任何人参加宗教活动，庆祝典礼、仪式以及例行活动。国家及其机关，不得从事宗教教育及其他任何宗教性的活动。[66]这种政教分离的规定，直接威胁到以家为基础的佛教教团的生存。为求生存发展使教团从传统走向现代，日本各宗从60年代开始进行了适应民主化朝流的改革运动。1962年真宗大谷派展开同朋会运动，西本愿寺派的门信徒会运动；1966年日莲守护法运动和净士宗运动等等。这些运动充分体现了日本在教团体制上进行民主化、法制化的特点。一是教团与信徒的关系。改革现存体制，扭转由家庭左右人们信仰的历史，提高信徒的宗教主体意识，真正使教团成为信徒自主选择精神归依的信仰共同体，建立以会员制为基础的本末一体的新型教团。二是在组织运行体制上进行改革。比如，净士真宗本愿寺在门信徒会运动中，广泛吸收寺院住持和门信徒代表的意见，探索改革教团体制，相继成立门信徒会→寺院→教区教化推进协议会→中央教化推进协会的纵向组织体系，实行各负其责的领导和管理。三是民主改革，扩大门信徒对宗团管理的发言权，给予同僧侣议员平等身份参加宗议会的权力，像真宗大谷派设置门首一职，作为僧侣和门信徒的代表者，并以此取代过去集本愿寺住持、管长、法主于一身的三位一体的制度，采取僧侣议员宗议会和门徒议员参议会的两院制，共同作为本派最高决议机关。[67]
韩国天台宗由宗正、宗议会、总务院、监查院、元老院和参议院一直到各个寺院、僧众及信徒的三级组织体系，上下沟通、彼此配合，形成了一个从决策、执行到监督的完整系统，确保爱国佛教、生活佛教、大众佛教目标的实现，积极弘扬佛法，开展新佛教信仰运动。
中国台湾的慈济基金会则为主体系在家信众的教团代表。慈济成立后，实际上已孕育了不以传统寺院为分会会址的新型网络式组织结构，不依赖寺院并不意味着不要总部与教堂，其花莲本会仍以比丘尼为核心，下属各地分会、支会则都以在家的慈济委员为核心。佛光山在教团体制和内部管理上也是充分衡量了大陆十方丛林制、传统子孙制、管理人制、现代董事会制、日本佛教大本山制等体制的各种利弊，尽量扬长避短，初步创立了佛光山宗务委员会组织体制。本山住持对内综理一切事务，对外代表佛光山。采用住持制，偏向于权力的集中，这是为了贯彻星云人间佛教理念的需要，也是防止争权的摩擦，提高效率的需要。为了防止权力过分集中造成个人专断的弊端，故采用委员会制度加以制衡。宗务委员会下属的分、别院也采用住持制，为防止权力集中可能造成的腐败等弊端，佛光山的分、别院后来还采取了财权与管理权的分权制；为了僧众和合，防止传统寺院常有争权夺利现象，采用职事轮换制，使各职事在工作中都可以体会他职的苦乐。另外，佛光山系统还形成了一个惯例，即分、别院的住持，一般都不是该院的创建者。这样，可以防止常有的“恋栈”现象与权力专擅。[68]
在大陆，加强对寺院的民主法制管理也成为一种制度措施。中国佛教协会颁布的《汉传佛教寺院管理办法》第3条明确规定了要发扬“六和”精神，实行民主集中管理。
住持的产生也建立了相应的规章制度，即：寺院住持，须根据选贤任能原则，由当地或上级佛教协会主持，经本寺两序大众民主协商推举礼请之；住持每届任期三年，连选可连任但不得连任3届。住持对外代表常住，对内统理大众。凡重要寺务，由住持召集[69]
班首和主要执事及有关负责人员举行寺务会议，集体讨论决定，充分体现寺院管理的民主化、法制化精神。
4.社会参与的广泛性在东亚现代化的过程中，随着威权主义的衰落，民主政治的发展，为人们积极参与到政治、经济、社会、文化建设提供了广阔而自由的空间。宗教作为社会的一支重要力量，一方面在接受和适应急剧变化的社会环境带来的强烈冲击，另一方面宗教也在主动积极地参与社会，在这种参与中实现自身的现代转型，而且这种社会参与，从传统的慈善、教育卫生等向思想、政治、经济、文化、环保、人权、和平等方面不断扩展，具有广泛性、普遍性。
佛教参与社会，在20世纪前期还只是佛教界为维护自己生存的需要，当代佛教参与社会就不仅仅为了佛教自身的利益，而是立足社会以佛教本有的理念来引导社会，净化社会，显示出佛教人间化的主动性和积极性，其社会价值和意义更为深远。在日本，自20世纪60年代以来，立正佼成会以“变革世道”为宗旨的社会活动益发活跃。1969年在庭野日敬的倡议下，发起“创建光明社会”运动。在社会上广泛展开募捐、绿化、清扫、献血、慰问、交通宣传等活动。“唤起民众爱自然之心，爱人类之心，贯彻为人类服务的观念”.这一运动遍及日本40余个都道府县，颇有声势。[70]韩国佛教曹溪宗开办了东国大学医疗院、浦项医院、庆州汉方医院。太古宗开办了佛教般若医院等机构，向社会提供服务。圆佛教的慈善机构遍布大部分地区，其事业不限于救济，而在于以圆佛教精神指导参与社会，谋求社会改革、正义、福祉等活动。在大陆，佛教界坚持与社会主义社会相适应的原则，充分发挥佛教的功能，积极地参与到慈善、赈灾、捐学、扶贫等社会公益事业中。仅以武汉佛协为例，1996年以来为公益事业共投入764万元，为教育事业投入143万元，赈灾扶贫投入100.7万元，社会公益投入205.4万元，受惠数万人；为国分忧，为社会解难，共投入资金300万元，维修300多处房屋，受惠人数万余人，投入资金15万元，减免困难户租金10万元。[71]台湾佛教界在环保运动方面努力的成效甚好，他们成立关怀生命协会，保护野生动物、反赌博合法化，推动建立野生动物保育法、动物保护法等。通过广泛参与社会，佛教对一些社会的理念进行了重塑，对一些不合时宜的法律政策进行了解构，佛教适应社会、关怀社会、净化社会、引导社会的入世功能得到了具体的体现。比如，从惜福角度提醒人们人类资源是有限的，人类不能无限制地纵容自己的贪婪欲望。从众生平等的角度反观和检视以人类中心主义为理念的生态保育，从缘起法的万事万物相联系中，揭示人类无法独存于世，应该跳出本位，尊重生物的多样化，尊重所有的生命。从佛教参与社会运动来看，传统佛教那种一心念佛，不问世事、怕世事的软弱形象得以改观。[72]在香港也同样，例如当禽流感发生时，香港佛教徒立足于全社会利益考虑，自觉地暂停一向坚持的禽鸟放生活动。
5.弘法传播手段的科技化与比较保守的佛教宗派相比，倾向于人间化的东亚佛教社团也更对现代信息传播媒介感兴趣，较早采取先进发达的广播、电视、广告、录像带、电影、报刊，现在更有网络、光盘、手机和MP3等新型的现代传播媒介，这些传播媒介为佛教的兴盛提供了强大的助力。
在日本利用电视传教成为一种普遍手段。宗教讲座、宗教仪规的示范到转播法会盛况，以及从宗教角度的道德教育、人生教育等，琳琅满目。阿含宗大量发行广告电视，其阿含星祭通过电视直播，可以到偏远的山村，那种集体狂热的宗教气氛的确能征服不少信众。孝道教团从1953年就设立东京、大阪等13个广播局，突出孝道乃佛教精神之根本。20世纪60年代后，星云在佛教弘传事业方面，开台湾科技传播先河，及时利用现代传播媒介进行通俗弘法。1979年8月，通过审查，佛光山率先制作了《甘露》节目，并与中华电视台签约播出，与官气十足的其他电视节目相比，其新鲜的不落俗套的内容立即受到了观众的欢迎赞叹。其后《信心门》、《星云佛学讲座》《六祖坛经》、《星云禅话》陆续播出，反响极为热烈。此后，佛光山创办了佛光卫视，慈济也成立大爱电视台。
进入90年代，网络、光盘等各类新型媒体很快被各个宗教团体用于弘法。一是数字化日本花园大学国际禅学研究所开始建立禅学典籍数据库，发行名为“电子达摩”
的光盘；由日本全国各大学组成的佛典输入团体SAT正在建立“大正新修大藏经原典资料库”,采用XML和UNICODE处理文献。韩国海印寺从1992年初开始的《高丽藏》
电子版已经全部完成。韩国东国大学计划将《韩国全书》及海印寺的《高丽佛教藏》翻译本，两大部共计划15万页的资料电子化。佛光山刻制了400万字的《佛光大经藏》
光盘，其中还包括一部《佛光大字典》，具有很强的信息检索功能，输入关键词就能在浩如烟海的佛经中找到所需的资料。一些佛教网站如“佛网”还将佛经转化成FDA电子书，直接进行电子阅读。二是建立电子资料库。如台湾的佛学数位图书馆、大陆的佛教导航网站、国学网的佛学研究版。三是创办电子图书与期刊。台湾“中华”佛学研究所把全部学报上网。大陆则有佛教在线等上百个佛教网站。四是网络交流及活动。台大的狮子吼网站、大陆的网海莲舟、复旦大学的日月光华站的佛学研究都有相应的聊天室BBS论坛可以进行交流。宁玛咨询网站为四川省和西藏自治区交界处的女尼筹集道粮活动。[73]灵鹫山通过网络，把全台各地讲堂连在一起，对每周的禅修课程，实行同步互动。
在利用电子传播媒介的基础上，传统的文字传媒也仍然发挥着重要作用。日本每个中型教团都有自己的机关刊物，都有上百万的销量，像创价学会的《圣教新闻》日刊，发行就有400多万份。立正佼成会的《佼成》月刊是130多万份等。[74]台湾每个教团基本上都有自己的刊物，大的教团办有多种刊物如佛光山出版的《人间福报》、《普门学报》等十几种报刊。香港佛刊也有十余种，像佛联会办的《香港佛教》创刊于1960年，延续时间最长。大陆的《法音》、《禅》、《净土》、《丛林》等也具有十分重要的影响。
另外，宗教电影也很多，日本、佛光山等都拍摄发行过各自的宗教题材的影片，有故事片、宣教片、观光片和艺术纪录片等，这些电影艺术地利用声光音响等现代手段，具有很强烈的宗教感染力。日本的《集光》、大陆的《弘一大师》等影片都具有宗教艺术价值。
第五节佛教人间化无法回避的问题东亚佛教的人间化代表着宗教必须适应、关怀现代工商业社会的趋势，但佛教的宗教本质规定了其还有净化人间的要求，要警惕商业化和其他现代化带来的问题。
1.人间化不是商业化在现代市场经济的社会基础上，作为文化的宗教也会受到市场运行规则的影响。
佛教各宗派为了争取信众资源，也常常会运用市场经济的各种手段方法，面向公众吸引社会资源，为佛教所用。比如广告、公关、会员制等许多现代商业营销手段就常被各类佛教团体所运用，来吸引信徒。
在台湾，随着佛教入世倾向的深入，台湾佛教动作的市场化倾向日益显着，以至于有学者认为“台湾佛教各教团就像是商业化的宗教企业”[75].这种倾向在大陆从上世纪90年代以来也开始成为一种趋势，如嵩山少林寺商标被滥用或假借少林寺名义的某些做法就是表现。应该说，这些商业化的运作对吸引社会资源投入佛教取得了很好的效果。但是，在运行过程中，也要防止出现商品化的倾向，一是从动机而言，要防止出现借佛敛财，商业化运作只是手段而不是目的，如果把手段当做目的，无疑最后会走向邪路歪道，以致不可收拾。如不少地方的企业也建起了寺庙，或者根本没有僧尼主持，或者把僧尼作为摆设，把本为宗教场所的寺庙当做旅游点或借机敛财的手段来经营。二是要防止过度的商业化。商业化手段是佛教适应市场经济时代的应变之策，对于扩大宗教市场固然有利，但是这只是方便的手段，在运用时应该时刻注意其负面影响，不能给人们造成当和尚可以发财的印象。经忏佛事更是历来被高僧大德所批评，恰恰为人间化的佛教社团所反对。三是净资的来源与运用也要公开化，十方来十方去，净资应投入社会公益事业、佛教文化传播事业。
2.坚持佛教的超越性东亚佛教在人间化的进程中，最引起争议或误解的就是把人间化视作世俗化，尤其是在海峡两岸人间佛教实践中更是一个引起广泛争议的问题。[76]实质上，这些非议不过是当年梁漱溟批评太虚佛教改革的老调重弹而已。[77]梁氏批评之依凭，是据他对古代印度佛教与中国佛教的观察，佛法就在于向人的内心追求解脱，不必关注社会。而在他看来，太虚提倡的佛教改革丢失了这一超越性。此说不知，古代形态只是佛教适应彼时彼地社会与环境的结果，而“向内追求”只是佛教万千法门之一，佛教根本的超越性并非只能体现于这一趋向。其次，这种说法除了刻舟求剑，不知变通之外，大体上乃无效的循环论证，即本依据对古代佛教的观察，然后又说，凡不符他所观察到的古代佛教标准者皆非佛教，最后作证明的仍是此观察。但是，梁氏还有证据，那就是教界公认的“三法印”（即三乘共法）。
与此相应，太虚则认为，“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯”.“依法契理契机的原则，依佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，（是）因为人类在一个区域之中，一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义，便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。”[78]太虚抓住了佛教一贯的超越性，但仅从变通的角度论证，说服力不太强。
印顺进一步击中了要害，他从“三法印”出发，证明了梁氏之说属“破”解与“执”
见。印顺说：“三法印---诸行无常性，诸法无我性，涅盘寂静（无生）性。因为无有常性，所以竖观一切，无非是念念不住，相似相续的生灭过程。因为无有我性，所以横观一切，无非是辗转相关，相依相住的集散现象。因为无有生性，所以直观一切，无非是法法无性，不生不灭的寂然法性。龙树论说：三法印即是一法印（真如）。如违反一法印，三法印也就不成其为法印了。”这是佛法超越的一贯性。他又说：“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么"放之四海而皆准，推之百世而可行‘;或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做∶这就是违反了佛法---诸行无常法则的佛法。”印顺此语实际上依三法印，驳倒了梁氏反对佛教改革的“执”见。梁氏与印顺对三法印的解释完全不同。显然，任何不抱偏见的人都会承认，印顺对三法印的阐解更有说服力。
赵朴初居士则在强调人间佛教的优越性的同时，指出应发扬中国佛教农禅并重、学术研究、国际友好交流的优良传统。佛教要克服历史给予的污染。[79]
综合他们的见解，人间化的佛教无疑坚持着佛法旨在克服人类生死困惑的一贯的超越性追求，继承着佛法克服人性的基本弱点如贪、嗔、痴的一贯的超越性追求，继承着佛法救治人类造作的罪业的一贯的超越性追求。佛教人间化所要纠正的，是不能认清世运转变的“执死方治变症”,是不能适应已经与势将成为社会中坚的现代市民的超越性追求之冥顽不化，是佛法在适应印度种姓社会与中国宗法社会以及现代商业社会过程中难以避免的污染。因此，人间化决不能淡化佛教本有的超越性，相反，要以佛教超越性为导向去摄化世俗，尽一份净化社会功能，使现代社会健康有序发展。
3.防止个人修证的缺失及其负面影响2001年，如石法师发表长文：《台湾教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思》，其洋洋万言的实质都归结到一点---人间佛教丢弃了佛教重修证之本。
其实，不管在宗教史上，还是与人间佛教理论对照，如石法师自以为能够驳倒人间佛教的主要论点难以成立。
首先，修行是所有宗教的共同特征。但应了解，古代比现代的修行之风更盛。从这点看，西方古代修道院林立与中国古代盛行的避世苦修如出一辙。当时，哪怕想在社会上稍做试验，以实践原始基督教、原始佛教的超越理想，都会遭遇世俗力量强有力压制。使世俗秩序神圣化的教派固然受尊崇，避世修行对世俗秩序也没有危害。所以避世修行是表面上不放弃宗教超越理想，实质上与世俗妥协的途径之一。中国帝王还对此多有颂扬，如有俾世道人心之类。避世修行表面上避免了世俗污染，但世俗对此的认同无宁说也属于一类巧妙的“俗化”.强调来世与“天堂”也是如此---构成宗教核心的超越理想被消磨在无形之中。身在人间，“俗化”原是难以避免的。值得注意的是，从西方宗教改革以来，重传教的趋势逐渐加强。中国近代天台宗的振兴，禅宗与藏传佛教在欧美的盛行都与重开拓性的传教有关。
第二，佛教之本在于追求慧解脱，禅修并非佛教的特色。参禅早在佛教诞生以前就有。一向压制佛教的婆罗门教也一向重视（广义的）禅修。佛教的禅修与观想、念诵一样，都是开慧借助的手段。太虚称“佛学即慧学”[80],印顺说：“系缚我们的烦恼，必须用智慧去勘破它，而不能专凭定力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。”但世俗少许散动慧解没有多大力量，着重佛法真慧依少许定力，“能断烦恼，了生死，这种为慧解脱。”[81]
第三，人间佛教必须重视修行。如果说此点在九年前提出更富有前瞻性的话，[82]
那么，如今仍有很大必要。应强调指出，参禅是人间佛教主要的修持途径之一。由法界出版社出版的释性广《人间佛教禅法及其当代实践》及其反响表明了人间佛教已唤起的修行自觉。当代人间佛教的三位代表人物均很重视禅修与禅学研究，星云所着《星云禅话》、《星云说偈》等流通量很大，圣严所着《禅的体验》、《禅与悟》、《禅门修证指要》、《禅的生活》等，乃其所倡扬的人间佛教的重要方面。净慧提倡的“生活禅”更是在大陆得到广泛认同的人间佛教理念的核心之一。
人间佛教强调的修行还具有拨去神秘色彩的现代特征，不但释性广《人间禅法》
对此作了充分阐明，圣严有关禅学着作也结合他“透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益”[83].
总之，人间化是由全球现代思潮激发起来的东亚佛教的共有倾向，但在海峡两岸表现为人间佛教。人间佛教可以说代表着东亚佛教人间化思潮的普遍性与汉传佛教特殊性的统一。勉强把日本及其他国家的人间化佛教纳入“人间佛教”的依据不足。[84]
而东亚佛教的人间化乃全球自16世纪以来的现代化、理性化浪潮在亚洲的延续与在东亚宗教界的反映。海峡两岸的人间佛教可以说是为应对这一浪潮的冲击，由少数最早觉悟的教内外先行者发动的对传统佛教弊端的改革，然后逐渐在思潮激荡中形成了系统的思想理念，并付诸实践，在先一步开放的地区形成了竞争优势。它主要表现为佛教教义的现代性阐释、教会与僧团现代形式的组织管理等特征。东亚佛教的人间化特征使传统佛教在现代社会中获得了一种新的生命形态，但必须重视其间可能或已经产生的一些问题如商品化倾向、超越性的淡化、个人修证的缺失等负面问题。如能较好解决，主要在汉传佛教传播区域形成的人间佛教在整个亚太地区的人间化思潮中将具有核心地位。
[1]参见谢立中《20世纪西方现代化理论文选·编者前言》第2~11页，上海三联书店，2001年。
[2]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店，1987年，第15页。
[3]参见邓子美、辛望旦主编《论中国法的精神》第26~27页，青海人民出版社，2000年。
[4]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年，第22页。
[5][宋]朱熹：《朱子语类》，卷十二。
[6]太虚：《人生佛教开题》。
[7]杨曾文：《日本佛教史》，浙江人民出版社，1995年，第598页。
[8][韩]韩龙云：《朝鲜佛教维新论》，《韩国新宗教的源流与嬗变·附录》，宗教文化出版社，2006年。
[9]罗荣渠：《现代化新论---世界与中国的现代化进程（增订版）》，北京大学出版社，2004年，第140~158页。
[10]杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社，1996年，第199、188~189页。
[11]陆玉林：《东亚的转生---东亚哲学与21世纪导论》，华东师范大学出版社，2001年，第70、138页[12]金勋：《韩国新宗教的源流与嬗变》，宗教文化出版社，2006年，第27页。
[13]参见《南风窗》2000年第8期，《华声报》2002年8月26日。
[14]喻权域、从亚平主编《台湾的昨天与今天》，新华出版社，1988年，第15页。
[15]星云：《人间佛教的基本思想》，《星云大师讲演集》第4册。
[16]郝也麟：《佛教事业》，江灿腾：《台湾近代佛教的变革与反思》第399页，（台北）东大图书公司，2003年。
[17]瞿海源：《台湾宗教变迁的社会政治分析》，第45页。
[18]余光弘：《台湾地区民间宗教的发展：寺庙调查资料的分析》，（台北）《中央研究院民族学研究所集刊》第53期。
[19]宋光宇：《四十年来台湾的宗教发展情形》，《宗教与社会》，（台北）东大图书公司，1995年。
[20]星云：《跨世纪的悲欣岁月·序》。
[21]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1965年，第206页。
[22][日]富永健一：《日本的现代化与社会变迁》，商务印书馆，2004年，第266~268、301页。
[23]杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社，1996年，第48页。
[24]李惠国主编《当代韩国人文社会科学》，商务印书馆，1999年，第568页。
[25]赵利济、金赢亨：《韩国经济腾飞的政策剖析》，华中理工大学出版社，1996年，第413页。
[26]参见陈兵、邓子美《20世纪中国佛教》第五章，民族出版社，2000年。
[27]《南方周末》2006年7月18日。
[28]喻权域、从亚平主编《台湾的昨天与今天》，第203~204页。
[29]释永明：《香港佛教与佛寺》，（香港）大屿山宝莲禅寺1993年印本。
[30]太虚：《人性》。
[31]冉云华：《现代概念及其对佛教的意义》，佛光山文教基金会编《1990年佛光山国际佛教学术会议论文集》，高雄佛光出版社，1992年。
[32]聂云台：《保富法》。
[33]曹伯权：《舍耶从佛记》。
[34]陈冠桥：《企业家精神与中国佛教信仰》，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所硕士论文稿本，2007年。
[35]杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社，1996年，第48页。
[36]转引自何建明《佛法观念的近代调适》第42页，广东人民出版社，1998年。
[37]村上重良：《宗教与日本现代化》，张大柘译，今日出版社，1990年，第3~4页。
[38]杨曾文主编《日本近现代佛教史》，浙江人民出版社，1996年，第94页。
[39]铃木范久：《宗教与日本社会》，牛建科译，中华书局，2005年，第70页。
[40]国际创价学会网站：http://chs.sgichn.org/sgichn/index.php?id=136[41]黄心川：《当前东亚佛教的复兴情况及其对社会经济的影响》，《中华佛学学报》第13期（2000年7月）第509页。
[42]普正编译《韩国佛教天台宗及主要寺院概览（上）》，《法音》2001年第7期（总第203期）第38页。
[43]邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶》，《法音》1998年第7期第21页。
[44]韦伯：《经济与社会》（上），商务印书馆，1997年，第527、528页。
[45]韦伯：《经济与社会》（上），第529页。
[46]韦伯：《经济与社会》（上），第544页。
[47]参见韦伯《新教伦理与资本主义精神》第176~177页，（伦敦）对照出版社1985年英文版。
[48]奥戴：《宗教社会学》，刘润忠等译，中国社会科学出版社，1991年，第98页。
[49]参见释昭慧、江灿腾编着《世纪新声：当代台湾佛教的入世与出世之争》，（台北）法界出版社，2002年；《人间佛教与当代对话：第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会伦文集》，弘誓文教基金会2002年4月。
[50]奥戴：《宗教社会学》，第139~140页。
[51]释印顺：《中观今论·自序》。
[52]释印顺：《无诤之辩：评熊十力的〈新唯识论〉》。
[53]释印顺认为：“其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。”（《如来藏之研究》）[54]韦伯认为：“晚期中国佛教的僧侣制的性格本质上是决定于其愈来愈强的平民性格。而晚期中国佛教的教理基础几乎无不立于真常唯心论之上。”（《印度的宗教：印度教与佛教》第435页，台北远流出版公司，1996年）[55]星云：《皆大欢喜》，佛光书局，1994年，第2、117、12312页。
[56]林宜璇：《人间佛教与生活是：慈济现象的社会学解析》，台湾清华大学社会人类研究所硕士论文，1996年7月，第89页。
[57][英]汤因比、[日]池田大作：《展望21世纪》，苟春生等译，国际文化出版公司，1984年，第40页。
[58]转引自黄心川《东亚佛教的复兴情况及其对社会经济的影响》，《中华佛学学报》第13期（2000年7月）第508页。
[59]柳雪峰：《圆佛教基本教理浅析》，中国社会科学院世界宗教研究所编《宗教研究四十年》（下册），宗教文化出版社，2004年，第1370页。
[60]星云：《人间佛教的基本思想》，《星云大师讲演集》第4册。
[61]古格鲁：《人间佛教对社会福利的贡献：综观星云大师在解行上的诠释》，《普门学报》第3期2000年5月）第51页。
[62]星云：《如何建设现代佛教》，《星云大师讲演集》第4集。
[63]参见杨曾文主编《日本近现代佛教史》第84页。
[64]《中国佛教参访团访问韩国天台宗的总结报告》，《法音》2000年第2期第32页。
[65]李元松：《我有明珠一颗》，中国友谊出版公司，1996年，第2页。
[66]铃木范久：《宗教与日本社会》，牛建科译，中华书局，2005年，第81页。
[67]杨曾文主编《日本近现代佛教史》第204~205页。
[68]邓子美、毛勤勇：《星云八十：学者看大师》，台中太平慈光寺，2007年，第273、274页。
[69]《寺院管理办法》，《法音》1993年第12期第28页。
[70]见：http://www.globalbuddhist.net/ShiJieFoJiao/Japan/postwar018.asp世界佛教网站2006-1-3[71]见中国民间组织网http://www.chinanpo.gov.cn/web/showBulltetin.do?id=20081&dictionid=1940,2006[72]释传法：《台湾佛教社会运动中的环保与动保运动问题》（2002年3月30日于生命关怀协会的讲演）。
[73]王雷泉、刘京民：《从因特网到因陀罗网从知识经济到善知识经济---以中文佛教网站及学术资源为例》，见《首届中国无锡灵山人间佛教与社会关怀研讨会论文集》第31~40页。
[74]杨曾文主编《日本近现代佛教史》，第247~249页。
[75]江灿腾：《台湾近代佛教的变革与反思---去殖民化与台湾佛教主体性确立的新探索》，（台北）东大图书公司，2003年，第399页。
[76]其较有代表性的为如石法师《大乘起源与开展之心理动力》、《台湾教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思》，载如石《现代大乘起信论》（南投南林出版社，2001年）。
[77]梁氏当时认为，改造佛教是做不到的事，倘若做到，那改造后的东西必定不再是佛教。尽管他后来看法有了改变。参见邓子美《人间佛教理论的建构与运作》，载《法音》1998年第7期。
[78]释太虚：《新与融贯》，《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，第72~75页。
[79]赵朴初：《中国佛教协会三十年》，载《法音》1983年第6期第13页。正果法师把农禅合一解释为“有益于社会的生产与服务性的劳动”,是很恰当的。（《人间佛教寄语》，载《佛法在世间》，中国佛教协会，1990年，第6页）[80]《太虚集》第63页。
[81]印顺：《解脱者之境界》。
[82]参见温金柯《现代禅对台湾佛教的影响及历史意义：建立台湾佛教的主体性》，载《现代禅月刊》
第38期（1993年6月）；《敬覆印顺法师：〈我有明珠一颗〉读后》，载《现代禅月刊》第42期（1994年2月）。
[83]圣严：《禅的体验？禅的开示》，（台北）法鼓文化事业公司，1997年，第1页。
[84]这一说法见河北禅学研究所编《人间佛教》，河北省佛教协会印行本。
