提出的问题。他向内米告别，也向读者告别了。

　　七、弗雷泽

　　在概要地了解了这部著作之后，我们需要来认识一下作者本人了。

　　詹姆斯·乔治·弗雷泽1854年生于英国西北部工业重镇格拉斯哥，1941年逝世。他1869年进入格拉斯哥大学，1874年转入剑桥大学。原来他的专业是古典文学，在这方面他也曾有过不少著作。但从80年代起，他逐渐对一个涉及更为广泛的学科——民族学——产生了浓厚兴趣。这当中对他影响最深的，自然是英国人类学派的创始人爱德华·泰勒（1832～1917）于1871年发表的重要著作：《原始文化》。弗雷泽在整个一生中都以泰勒的比较研究法为手段从事研究。

　　弗雷泽有很长一段时间在剑桥大学的一个学院里担任普通研究员，1907年才受聘为利物浦大学社会人类学教授。未久，又转回剑桥大学任教，并在这里工作了一生。

　　他在民族学领域发表的第一部著作是小册子《图腾制》（1887）。若干年后他又重新返回来研究这个题目，并且出版了四卷本的《图腾制与族外婚》（1910）。

　　年他发表了他的重要著作：两卷集的《金枝》。以后他又多次修改、出版这部著作。关于这一点，我们在下面还要谈到。这部著作使他在世界学术界获得了广泛的声誉。

　　年他受封为爵士。自1920年起成为皇家学会会员和英国科学院院士。他还是法国科学院、普鲁士科学院、荷兰科学院的院士，是巴黎大学、斯特拉斯堡大学、牛津大学、格拉斯哥大学、剑桥大学、杜尔干大学、曼彻斯特大学的名誉教授。

　　他在民族学的其他领域里还发表过许多著作。1913年至1924年出版了三卷集《永生信仰和死人崇拜》。1918年至1919年发表三卷集的《〈旧约〉中的民俗》。1926年出版两卷集《自然崇拜》一书。1930年印行了《火的起源神话》。1933年至1934年在他80岁高龄时撰写出版了两卷集《原始宗教中对死者的恐惧》。

　　他著述极多，至为勤奋。据他的传记作者称，这位学者在50年的研究生涯中，在牛津大学的图书馆里，每日工作12小时，非但风雨无阻，节假日亦复如此，绝少间断。

　　弗雷泽将他一生的大部分精力投入了《金枝》一书的资料搜集工作和撰写工作。不包括多次的重印在内，这部书先后共有四个不同的版本。1890年出版第一版（两卷集，约为830页）。其后经过增补，于1900年推出了第二版（三卷集，约为1500页）。此后又经过十余年的辛勤工作，于1911年至1915年出版了第三版（十二卷集，近5000页）。终于在十年之后，1922年出版了第四版（一卷集，750余页）。现在读者手中的这部中文本，即是由第四版译为中文的。

　　关于这一版的缘起以及这部著作的宗旨，作者本人在他的前言中已有清晰而又简要的说明。被作者称为节本的这一版，删去了所有的引文出处和资料的来源，许多评论对此颇有微词。尽管如此，这一版却得到了广泛的流传。1922年经作者的妻子翻译，经他本人校订，以法文出版，随后便相继译为欧洲其他文字出版。

　　这部著作自印行以后，特别是自第二版出版以后，受到英国和其他许多国家学术界和读者的重视和欢迎。评论家极度肯定他的学术成就；在热情的赞誉里不乏溢美之词。比如，有人曾经这样说过：“将来后代评价我们这一代人的工作时，只要开出詹姆斯·弗雷泽爵士的著作目录来，就足以驳回关于我们无能的指责。”（安格斯·唐尼：《詹姆斯·乔治·弗雷泽》，伦敦，1940年，第126页。转引自托卡列夫《金枝》俄译本后记，莫斯科，1980年，第802页。）也有人受感情的驱使，不顾历史发展的事实，称他为原始宗教研究的鼻祖；有人甚至把他的学术贡献同达尔文相提并论。这当然都有吹捧夸大之嫌。

　　持否定态度的评论家也不乏其人。这一点在他的《前言》和本文中也可以见其端倪。他希望消除有人对他的误解，然而问题是由他的著作的内容引起的，不会因为有了他的解释便不存在了。实际上，这部著作的局限和不足，远不止于1922年以前他本人读到的评论文章中所指出的那些。然而也应该承认，从本书第一版出版至今，将满一个世纪了，在经受了一百余年的科学发展的飓风吹荡之后，它仍然没有完全丧失科学的价值，仍然给人类学家、宗教学家乃至其他人文科学工作者以有益的借鉴和启迪。

　　八、严整的体系、丰富的资料

　　这部著作援引了大量的实际资料，这一点甚至在我们阅读节缩本时都会强烈地感觉得到。作者运用崛起于19世纪后半期的历史比较法，将这些涉及世界各民

　　族的原始信仰（包括灵魂观念、自然崇拜、神的死而复生，尤其是巫术、禁忌等）的丰富资料，进行了系统地梳理，从中抽绎出一套严整的体系来。

　　他关于世界各民族原始信仰、特别是巫术和禁忌方面的研究成果，即使是今天的原始文化研究者们也都不能回避。

　　前节提到，有人将他誉为开山祖师，这显然是不尽符合事实的。他的著作所涉及的几乎所有领域，在他之前都曾有人进行过专门的研究。爱德华·泰勒在其《原始文化》（1871）、《人类学》（1881）等著作中，早已对灵魂观念和灵魂的出走进行过详细的研究，并且创立了至今仍为学术界所沿用的术语：万物有灵观。从宗教学的角度来说，是他首先提出了宗教起源于万物有灵观的学说。这是西方第一个以大量的民族学资料为基础的、关于宗教起源的科学研究性的论断。关于信仰与仪式关系的问题，罗伯逊-史密斯已有著述（《闪族宗教讲演集》，1886），弗雷泽本人也承认，罗伯逊-史密斯的工作使宗教史的研究向前迈进了重要的一步。从事图腾研究的专家更是为数众多，其中麦克林南（《古代史研究》，1876）和罗伯逊-史密斯，成绩尤为卓著。关于自然崇拜，神话学派的各位大师们早有详细论述，格林兄弟、马克斯·谬勒、阿德尔伯特·库恩、施瓦尔茨以及威廉·曼哈德等人，都曾就此问题作过深入的探讨。上述各位作者也大都被弗雷泽征引过。

　　尽管如此，弗雷泽却能够把这些虽经涉及但并未彻底解决的问题，从一个统一的角度串连起来，熔铸为一体。并且用所掌握的大量实际材料，深入地论证他所提出的观点体系。这些实际材料，至今仍有很重要的参考价值。

　　当然，这里也要顺便提一句，民族学发展的历史表明，从19世纪下半叶开始，进行实地考察的风气逐渐地在研究家们当中酝酿形成。（至于说它在学术领域占主导地位，那自然还是晚些时候的事情。）由于弗雷泽的研究仅限于运用书面资料，有些资料的提供者并非是从事科学工作的人，所以弗雷泽《金枝》一书的资料尽管十分丰富，但个别部分，特别是涉及东方民族的部分，尤其是涉及中国的部分，显然有粗糙失实之处。

　　在谈到这部书的有益的影响时，我还想指出这样一点：同迷信和宗教思想进行斗争，是一个长期而艰巨的历史任务。这当然并不是弗雷泽从事这项研究的初衷，但任何在原始信仰领域中的真正严肃的科学探讨，都会在客观上得出与教会宣传相敌对的、不能见容于教会势力的结论。我们前面提到的罗伯逊-史密斯，由于写了关于《旧约》的著作而受到教会的起诉，这正好是一个十分切近的实例。在弗雷泽这部著作的字里行间也洋溢着无神论思想的气息，尽管他的这种立场并不像在中世纪时期那样的难能可贵。他不仅没有像基督教会所作的那样，把原始信仰视为异端，相反地却认为这些初看起来十分怪异落后的风俗习惯是可以理解的，甚至其中隐含着原始人的健康理智，以及他们征服自然的追求和向往。反过来他

　　又把犹太教、基督教等阶级社会的宗教的历史根源，同这些原始信仰联系在一起。他通过神死后复活的实例，把这一联系论证得十分令人信服。这就从根本上动摇了对于基督的信仰，以及整个基督教的基础。这不能不说是他的科学研究对于进步的社会思想所作出的一个贡献。在宗教的黑暗被彻底扫除之前，这部著作总还会提供它的一线光明的。或者反过来说，正是科学思想所提供的丝丝光明集合拢来，才愈来愈多地照亮了人类前进的路程，直到作为人类认识误区的宗教的晦暗被彻底扫除干净。

　　九、清除尘垢见光芒

　　弗雷泽自己声称，我们永远也不能彻底从原始人的角度出发，用他们的眼睛来观察一切事物。我们关于原始人、野蛮人的世界观的种种理论，与实际情况相距甚远。我们在这一领域所能达到的，仅仅是作出一些我们的智慧可以允许的推断而已。

　　由弗雷泽的声明可以看出：宗教发生学问题的难以解决，不只是由于时代的久远和问题的复杂，同时也应该从研究者主观方面寻找它的根源。

　　从弗雷泽的著述目录来看，他涉猎的领域十分驳杂，然而他在指导思想和方法论方面，并没有从泰勒等前人的基础上向前迈进。泰勒在其《原始文化》、《人类学》中尚且能够从精神文化、物质文化、社会关系等不同方面去探讨和认识原始民族。而弗雷泽却把自己的注意力仅仅集中于原始宗教、巫术、仪式、原始人的心理等方面。对于物质文化和原始社会的经济关系等等，几乎全无涉猎。这就使他在寻找宗教源头的过程中，将自己圈限在原始人个体的主观活动的半空中，脚跟始终不能稳健地站在人类的社会实践活动的坚实而广阔的土地上。他不仅没有克服反而更加加深了泰勒等学者人类学派理论家的严重错误，把原始人的诸多文化现象单纯归结为人类纯理性活动的产物。

　　这一点最明显不过地体现在他这部著作的基本论点上。弗雷泽关于人类思想方式的一般发展过程，提出了一个公式，这就是：巫术——宗教——科学。根据弗雷泽的观点，人类思想逐渐进化，在所谓巫术时代，巫术观念占据统治地位，人们借助于运用错误推理而产生的种种办法来控制自然。继而进入宗教时代，人们把超自然的力量个性化为神灵，借助于它的帮助，消灾弭祸，求福祈祥，最后进入科学时代。虽然弗雷泽在他的著作中只是一般地提出了这个公式，并没有加以认真地阐释和论证，但是不知为什么，在相当长的时间里，一直被认为是他的特殊贡献。然而，就是这个公式，却特别鲜明地暴露出弗雷泽思想体系的许多致命伤。

　　略早于他，已经有人在探讨宗教起源问题方面作过相当的努力，并有过众所周知的成果。泰勒认为，宗教的起源在于原始人的万物有灵观。罗伯逊-史密斯认为仪式活动奠定了宗教的基础。罗伯逊-史密斯的论点，否定了泰勒的仅仅把原始人的思维作为观察问题的出发点的做法，他把原始人类的社会集体活动看得更为重要。但应该说，他也有一个严重的局限，就是他同样把人类对于客观世界的实践活动搁置在一边了。

　　弗雷泽没有站在这两位先行者的任何一方，而是提出了第三种观点。然而遗憾的是，他并没有克服泰勒和罗伯逊-史密斯的最根本的局限和缺点。

　　弗雷泽虽然提出宗教的起源在于巫术，但是他又在巫术和宗教之间，从本质上画了一道鸿沟。然而在现实当中这种本质上的鸿沟是并不存在的。在阅读这部著作时不能不使人有这样的发问：巫术中起着决定性作用的神秘的感应，在原始人的观念中究竟是什么？难道可以把它同现代人关于事物联系的概念等同起来，从而在巫术和宗教之间画出一条泾渭分明的界线来吗？能够把自然力人格化同相信超自然力截然分开吗？在阅读本书的过程中，我们经常可以察觉到，即使是作者本人在叙述里也不总能随心所欲地划清巫术和宗教的界限。最初，弗雷泽在这一问题上似乎还有些朦胧和犹疑，在《金枝》的第一版里他还把巫术划归宗教的领域。第一版《金枝》的副题就叫作《宗教的比较研究》。而在1900年以后，第二版的副题便改为《巫术与宗教之研究》。他虽然援引过黑格尔《宗教哲学讲义》中涉及巫术和宗教的部分，虽然他也说过，他和黑格尔的观点是一致的，但他却没能理解黑格尔的辩证法。黑格尔关于巫术和宗教持另一种观点，他没有把巫术和宗教割裂开来，而是把巫术包括在宗教之中，他承认存在有巫术的宗教，这是宗教史上的一个最早阶段。

　　在这一点上，弗雷泽更接近于斯宾塞，实证主义在他身上的烙记是足够鲜明的了。他在1913年出版的《金枝》第三版第九卷中，曾经有过这样的自白：“我确信，一切理论都是暂时的，唯有事实的总汇才具有永久的价值，因此，在我的种种理论由于丧失了用处而和那些习俗及信仰一样承受废止的命运的时候，我的书，作为一部古代习俗和信仰的集录，会依然保留其效益。”这很像是一种谦词，但却真实地反映了他在追求科学的客观真理过程中的态度。

　　当我们阅读他关于“巫术——宗教——科学”这一公式的解释时，最难使人接受的是，他把巫术同科学等同起来，认为它们在性质上是一致的。这不仅错误地理解了巫术的性质，而且也否定了科学的客观真实性。

　　就此，弗雷泽曾经充满激情地写道：巫术与科学在认识世界的概念上，两者是相近的。二者都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，所以它们是可以准确地预见到和推算出来的。一切不定的、偶然的和意外的因素均被排除在自然进程之外。对那些深知事物的起因，并能接触到这部庞大复杂的宇宙自然机器运转奥秘的发条的人来说，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了具有无限可能性的前景。于是，巫术同科学一样都在人们的头脑中产生了强烈的吸引力；强有力地刺激着对于知识的追求。它们用对于未来的无限美好的憧憬，去引诱那疲倦了的探索者、困乏了的追求者，让他穿越对当今现实感到失望的荒野。巫术与科学将他带到极高极高的山峰之巅，在那里，透过他脚下的滚滚浓雾和层层乌云，可以看到天国之都的美景，它虽然遥远，但却沐浴在理想的光辉之中，放射着超凡的灿烂光华！

　　这种对巫术的赞颂是多么动人啊！只是弗雷泽笔下的美妙图画的绚丽色彩同原始巫术活动的冷酷的现实太不和谐、太不一致了。原始人把自然界甚至把人自己对立化，并且探求事物的因果关系和发展秩序，这无疑是一个进步的过程。但这种进步，首先不是通过巫术而是通过自己的生产实践活动来体现的。巫术同宗教一样，是被颠倒的意识，是现实世界的歪曲的反映。巫术并不曾给探索自然界奥秘和规律的人类开辟过“具有无限可能性”的前景。它转移了人类的注意力，封闭和桎梏了而不是引导和刺激了人类对知识的追求。这种严峻的现实是用什么华美的想像都无法改变或掩饰的。

　　随着时代的前进和科学的发展，弗雷泽的许多观点和结论已被历史淘汰了。由于他的世界观和历史观基本是唯心主义的和形而上学的（弗雷泽曾经说过，从青年时代起，他就最热衷于柏拉图），所以在许多问题上他没有也不可能站在当时时代发展的前沿。摩尔根关于原始社会的重要发现，并没有引起他特别的重视。恩格斯发表于1884年的《家庭、私有制和国家的起源》一书，甚至没有进入他的视野。

　　他关于许多问题的结论，好像都是因果颠倒的。他认为，祭司的职能与帝王的权力的结合，仅仅起源于一种信仰，一种观念：即相信某个人的灵魂的健康与否，直接影响着自然界和社会的兴衰，因此为了社会的利益，便要针对这位重要人物采取种种巫术手段。时日既久，巫师或祭司便发展成为帝王。弗雷泽通过他所选择的实例和他从一定的角度所作的解释，使这一似是而非的结论具有了令人信服的表象。他在本书中写道：“在世界很多地区，国王是古代巫师或巫医一脉相承的继承人。一旦一个特殊的巫师阶层已经从社会中被分离出来并被委以安邦治国的重任之后，这些人便获得日益增多的财富和权势，直到他们的领袖们脱颖而出、发展成为神圣的国王。”事实上，这并不是巫术信仰的因素，而首先是世俗社会的因素（特别是财产分配等原因）在这一过程中起着主导的作用。例如，恩格斯在《家

　　庭、私有制和国家的起源》一书中在分析希腊的情况时就曾说过：“巴赛勒斯（即王权——校者注）除军事的权限以外，还有祭祀的和判审的权限，判审的权限没有详细规定，但祭祀的权限是他作为部落或部落联盟的最高代表而被赋予的。”（《马克思恩格斯选集》第4卷第103页）

　　此外，我们还看到，弗雷泽的观点多变，有时就一个问题同时作出几个彼此矛盾而不相容的答案来，例如，我们在前面已经援引过，他忽而追随威廉·曼哈德，认为篝火仪式起源于太阳崇拜，忽而又赞同十分著名的《人类婚姻史》一书的作者爱德华·韦斯特马克的观点，认为原始人对火的崇拜首先出于把它看成是一种可以净化一切的伟大自然力。这样的实例并不是个别的。

　　上面举出这些例证，是为了说明弗雷泽的这部重要著作不可避免地蒙着一层时代的尘垢。而清除这层厚积的尘垢，发现它有益于科学发展和社会进步的智慧的光芒，这既是过去的历史，也是未来的历史对于新一代建设者提出的要求。在阅读《金枝》的时候，我们常常能够感到这种光芒就在我们眼前闪烁。

　　应该说，阅读弗雷泽的这部著作，在一定程度上也是一种愉快的享受。他文笔清丽、义理明畅，即便透过翻译也还能使人有一定程度的体味。他早年专攻文学，甚至有过诗歌创作的实践，他还做过一段时间的律师，所有这些都使得他在引述大量有关古旧习俗的性质相同的资料时，减少了一些呆滞和陈腐的气息。

　　最后，我还有义务简要地交待一下这部书的翻译过程。

　　这部著作之被“引荐”给中国读者，着实不晚。抛开大量散见的论述不说，单是受其启发而撰写的专著，在二三十年代便出版过两部。一部是江绍原先生的《发须爪》，另一部是郑振铎先生的《汤祷篇》。

　　然而，这部名噪多时、其标题为大家十分稔熟、其观点屡经专家引用的著作，迄今没有汉译本问世。莘莘学子，则只好直接依靠原著，或者间接地通过二手乃至三手、四手的转述，来了解这部著作的观点及内容。

　　我之接触《金枝》是在50年代中期。当时还是一个二十出头的青年，贪婪地“吞食”着一切感兴趣的书籍，直如饕餮之徒。莫斯科的旧书店是我每月，有时甚至是每周必去光顾的地方。一次，我买到了一部20年代出版的、纸头黑黄、经过战乱已断烂破损、散成单页的《金枝》俄译本，兴奋的心情不能自已。内容虽在此前略有所知，但接触原著之后，仍然被这部书丰富的资料、宏伟的规模、严整的体系所折服。弗雷泽以他深刻的思想逻辑和他阐述深奥理论举重若轻的明快文风，把我像一个俘虏似的抓在了手里，连上食堂排队买饭乃至吃饭的时刻我都要拿上一叠阅读，更不要说在乘地铁去上课的途中了。有的同学颇嘲笑过我的“痴迷”，当时或许不觉，现在想来，说“三月不知肉味”也不为过。

　　从此以后，想要移译《金枝》的念头，就在我的心底埋下了种子。

　　年代前半期，专心于完成组织交给的教学任务，不可能来做这件事；60年代末虽也暗暗地译过思想性很强的著作，但也没有着手翻译《金枝》。1979年调中国社会科学院工作，待完成了一个阶段的科研项目之后，在考虑个人课题计划时，就又想到了这件难以释怀的心愿。

　　正是在这时，得知原来供职中国社会科学院文学研究所的徐育新同志，早在1965年前后就利用一年多的时间，以抱病之身翻译完了这部著作。译事告竣之后，他的病情也加重了。后来的形势不可能使这本书有出版的机会。徐育新同志也在这期间病故了。我经多方查询，在一位同志处找到徐先生的遗稿。为了表示对逝者的敬意和纪念，为了使读者能早日见到这部著作，遂决定将这部已有的译稿交出版社印制发行。但这部译稿经过多年搁置，散失近半。后来便先后约请张泽石、汪培基两同志补译了这部译稿中遗失和漏译的部分。具体情况是第九章、第四十三章、第六十章至第六十九章由汪培基同志翻译；其余各章占全书的一半均为徐育新同志所译，其中约4万字的遗漏部分，由汪培基同志补齐，并担负全书的统一校对和润饰。专业术语的审定、部分事例的检核以及具体编辑事务则由刘魁立承担。书中大部分注释由汪培基同志撰写，一部分为刘魁立所加。书后所附的索引由汪培基同志根据英文版索引译出。读者可以利用正文旁的边码查找索引所列的条目。

　　科学著作的翻译实非易事，一词、一例，都多费思虑和周折，有时还不免有相互间反复的切磋。尽管如此，由于多方面的原因，不能尽如人意的地方仍然所在多有。失当之处，谨请识者不吝赐正。

　　刘魁立